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Thomas von Aquin - Summe der Theologie
Tertia Pars
Quaestio 18

Articulus 1

IIIª q. 18 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod in Christo non sint duae voluntates, una divina et alia humana. Voluntas enim est primum movens et imperans in unoquoque volente. Sed in Christo primum movens et imperans fuit voluntas divina, quia omnia humana in Christo movebantur secundum voluntatem divinam. Ergo videtur quod in Christo non fuerit nisi una voluntas, scilicet divina.

IIIª q. 18 a. 1 arg. 2
Praeterea, instrumentum non movetur propria voluntate, sed voluntate moventis. Sed natura humana in Christo fuit instrumentum divinitatis eius. Ergo natura humana in Christo non movebatur propria voluntate, sed divina.

IIIª q. 18 a. 1 arg. 3
Praeterea, illud solum multiplicatur in Christo quod pertinet ad naturam. Voluntas autem non videtur ad naturam pertinere, quia ea quae sunt naturalia, sunt ex necessitate; quod autem est voluntarium, non est necessarium. Ergo voluntas est una tantum in Christo.

IIIª q. 18 a. 1 arg. 4
Praeterea, Damascenus dicit, in III libro, quod aliqualiter velle non est naturae, sed nostrae intelligentiae scilicet personalis. Sed omnis voluntas est aliqualis voluntas, quia non est in genere quod non est in aliqua eius specie. Ergo omnis voluntas ad personam pertinet. Sed in Christo fuit tantum et est una persona. Ergo in Christo est tantum una voluntas.

IIIª q. 18 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dominus dicit, Luc. XXII, pater, si vis, transfer calicem istum a me. Veruntamen non mea voluntas, sed tua fiat. Quod inducens Ambrosius, in libro ad Gratianum imperatorem, dicit, sicut susceperat voluntatem meam, suscepit tristitiam meam. Et, super Lucam, dicit, voluntatem suam ad hominem retulit, patris, ad divinitatem. Voluntas enim hominis est temporalis, voluntas divinitatis aeterna.

IIIª q. 18 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod quidam posuerunt in Christo esse unam solam voluntatem, sed ad hoc ponendum diversimode moti esse videntur. Apollinaris enim non posuit animam intellectualem in Christo, sed quod verbum esset loco animae, vel etiam loco intellectus. Unde, cum voluntas sit in ratione, ut philosophus dicit, in III de anima, sequebatur quod in Christo non esset voluntas humana, et ita in eo non esset nisi una voluntas. Et similiter Eutyches, et omnes qui posuerunt unam naturam compositam in Christo, cogebantur ponere unam voluntatem in eo. Nestorius etiam, qui posuit unionem Dei et hominis esse factam solum secundum affectum et voluntatem, posuit unam voluntatem in Christo. Postmodum vero Macarius Antiochenus patriarcha, et Cyrus Alexandrinus, et Sergius Constantinopolitanus, et quidam eorum sequaces, posuerunt in Christo unam voluntatem, quamvis ponerent duas naturas in Christo secundum hypostasim unitas, quia opinabantur quod humana natura in Christo nunquam movebatur proprio motu, sed solum secundum quod erat mota a divinitate, ut patet in epistola synodica Agathonis Papae. Et ideo in sexta synodo, apud Constantinopolim celebrata, determinatum est oportere dici quod in Christo sint duae voluntates, ubi sic legitur, iuxta quod olim prophetae de Christo, et ipse nos erudivit, et sanctorum patrum nobis tradidit symbolum, duas voluntates naturales in eo, et duas naturales operationes praedicamus. Et hoc necessarium fuit dici. Manifestum est enim quod filius Dei assumpsit humanam naturam perfectam, ut supra ostensum est. Ad perfectionem autem humanae naturae pertinet voluntas, quae est naturalis eius potentia, sicut et intellectus, ut patet ex his quae in prima parte dicta sunt. Unde necesse est dicere quod filius Dei humanam voluntatem assumpserit in natura humana. Per assumptionem autem humanae naturae nullam diminutionem passus est filius Dei in his quae pertinent ad divinam naturam, cui competit voluntatem habere, ut in prima parte habitum est. Unde necesse est dicere quod in Christo sint duae voluntates, una scilicet divina et alia humana.

IIIª q. 18 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod quidquid fuit in humana natura Christi, movebatur nutu divinae voluntatis, non tamen sequitur quod in Christo non fuerit motus voluntatis proprius naturae humanae. Quia etiam aliorum sanctorum piae voluntates moventur secundum voluntatem Dei, quae operatur in eis et velle et perficere, ut dicitur Philipp. II. Licet enim voluntas non possit interius moveri ab aliqua creatura, interius tamen movetur a Deo, ut in prima parte dictum est. Et sic etiam Christus secundum voluntatem humanam sequebatur voluntatem divinam, secundum illud Psalmi, ut facerem voluntatem tuam, Deus meus, volui. Unde Augustinus dicit, contra Maximinum, ubi dixit filius patri, non quod ego volo, sed quod tu vis, quid te adiuvat quod tua verba subiungis, et dicis, ostendit vere suam voluntatem subiectam suo genitori, quasi nos negemus hominis voluntatem voluntati Dei debere esse subiectam?

IIIª q. 18 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod proprium est instrumenti quod moveatur a principali agente, diversimode tamen, secundum proprietatem naturae ipsius. Nam instrumentum inanimatum, sicut securis aut serra, movetur ab artifice per motum solum corporalem. Instrumentum vero animatum anima sensibili movetur per appetitum sensitivum, sicut equus a sessore. Instrumentum vero animatum anima rationali movetur per voluntatem eius, sicut per imperium domini movetur servus ad aliquid agendum, qui quidem servus est sicut instrumentum animatum, ut philosophus dicit, in I Politic. Sic ergo natura humana in Christo fuit instrumentum divinitatis ut moveretur per propriam voluntatem.

IIIª q. 18 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod ipsa potentia voluntatis est naturalis, et consequitur naturam ex necessitate. Sed motus vel actus potentiae, qui etiam voluntas dicitur, quandoque quidem est naturalis et necessarius, puta respectu felicitatis; quandoque autem ex libero arbitrio rationis proveniens, et non necessarius neque naturalis; sicut patet ex his quae in secunda parte dicta sunt. Et tamen etiam ipsa ratio, quae est principium huius motus, est naturalis. Et ideo, praeter voluntatem divinam, oportet in Christo ponere voluntatem humanam, non solum prout est potentia naturalis, aut prout est motus naturalis, sed etiam prout est motus rationalis.

IIIª q. 18 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod per hoc quod dicitur aliqualiter velle, designatur determinatus modus volendi. Determinatus autem modus ponitur circa ipsam rem cuius est modus. Unde, cum voluntas pertineat ad naturam, ipsum etiam quod est aliqualiter velle, pertinet ad naturam, non secundum quod est absolute considerata, sed secundum quod est in tali hypostasi. Unde etiam voluntas humana Christi habuit quendam determinatum modum ex eo quod fuit in hypostasi divina, ut scilicet moveretur semper secundum nutum divinae voluntatis.

 

Erster Artikel.
Es giebt in Christo zwei Willenskräfte.

a) In Christo sind nicht zwei Willenskräfte: die göttliche und die menschliche. Denn:

I. Der Wille ist das erstbestimmende und erstbefehlende in einem
jeden. Das aber war in Christo der göttliche Wille; denn Alles gehorchte
in Ihm dem göttlichen Willen. Also ist nur ein Wille in Christo.

II. Das Werkzeug wirkt nicht durch eigenen Willen, sondern durch
den des Haupteinwirkenden. Das Menschsein in Christo aber war wie ein
Werkzeug seiner Gottheit. Also war da kein eigener Wille.

III. Nur das wird in Christo verzweifacht, was zu den Naturen
gehört. Der Wille aber gehörte nicht zur menschlichen Natur; denn was
von Natur ist das geschieht aus Notwendigkeit, der Wille jedoch ist frei.
Nur ein Wille also war in Christo.

IV. Damascenus (3. de orth. fide 14.) schreibt: „In einer gewissen
bestimmten Weise wollen, ist nicht mehr Sache der Natur, sondern geht die
Bestimmung unserer Vernunft an;“ d. h. ist etwas von der Person Ausgehendes. Jedes Wollen aber ist ein Wollen in einer bestimmten, abgemessenen Weise; denn nichts findet sich in der „Art“, was nicht in einer
Gattung wäre. Also aller Wille geht die Person an. Da nun in Christo
nur eine Person ist, so besteht da auch nur ein Wille.

Auf der anderen Seite heißt es Luk. 22.: „Vater, wenn Du willst, nimm hinweg diesen Kelch von mir; jedoch nicht mein, sondern Dein Wille geschehe;“ und auf Grund dessen erklärt Ambrosius (ad (Gratianum lib. 2. c. 3.): „Meinen Willen nahm Er an, Er nahm an meine Trauer;“ und sup. Luc. 22.: „Seinen Willen bezog Er auf die menschliche Natur, den Willen des Vaters auf die göttliche; denn der Wille des Menschen unterliegt der Zeit, der Wille der Gottheit ist ewig.“

b) Ich antworte; manche nahmen an, es gäbe in Christo nur einen [S. 172] Willen. Die Beweggründe aber zu dieser Annahme waren mannigfache. Denn Apollinares meinte, in Christo sei keine vernünftige Seele, sondern das ewige Wort sei an deren Stelle oder wenigstens an der Stelle der Vernunft. Danach war in Christo auch kein menschlicher Wille, da der Wille in der Vernunft ist (3. de anima). Eutyches wurde gezwungen, nur einen Willen anzunehmen, weil er nur eine gemischte Natur in Christo annahm. Nestorius nahm ebenfalls nur einen Willen an, da Er lehrte, die Einigung Gottes und des Menschen in Christo sei gemacht einzig eben nach dem Willen und dem Affekt. Nachher stellten wohl Makarius von Antiochien, Cyrus von Alexandrien und Sergius von Konstantinopel zwei Naturen in Christo auf in einer Person, aber nur einen Willen; denn sie meinten, die menschliche Natur in Christo werde nie von sich selbst aus eigens bewegt, sondern nur von der Gottheit aus (vgl. conc. Const. III. act. 4. ep. Agathonis). Deshalb wurde im sechsten allgemeinen Konzil bestimmt, man müsse lehren, in Christo seien zwei Willenskräfte: „Wie einstmals die Propheten über Christum und Er selbst über Sich, sowie die heiligen Väter im Symbolum uns lehrten, bekennen wir zwei natürliche Willenskräfte in Christo und zwei natürliche Thätigkeiten.“ Und dies ist notwendig. Denn Christus nahm eine vollständige menschliche Natur an (Kap. 2, Art. 5.). Zur Vollständigkeit der menschlichen Natur aber gehört der menschliche Wille (I. Kap. 79 und 80.). Also hat Er den menschlichen Willen angenommen. Nun hat durch das Annehmen der menschlichen Natur der Sohn Gottes in nichts eine Minderung erfahren in dem, was zur göttlichen Natur gehört. Und so sind zwei Willenskräfte in Christo: die göttliche und die menschliche,

c) I. Was auch immer in der menschlichen Natur war, das wurde bewegt oder in Thätigkeit gesetzt durch die Anordnung des göttlichen Willens. Damit besteht aber die eigene Thätigkeit des menschlichen Willens, wie ja auch der Wille in den heiligen Seelen folgt in Allem dem Gottes, der da „in uns wirkt das Wollen und Vollbringen“ (Phil. 2.). Denn es kann zwar in seinem Innern der Wille von keiner Kreatur in Thätigkeit gesetzt werden; wohl aber von Gott (I. Kap. 105, Art. 4.). Und so folgte auch Christus dem Willen des Vaters mit seinem menschlichen Willen, nach Ps. 39.: „Damit ich Deinen Willen thue: mein Gott, habe ich gewollt.“ Deshalb sagt Augustin (cont. Maximinum lib. 3. c. 20.): „Wo der Sohn sagt dem Vater: Nicht was ich will, sondern was Du willst; was hilft es dir, daß du deine Worte hinzufügst und sagst: Damit zeigt Christus, daß in Allem sein Wille wahrhaft unterworfen war dem Vater, als ob wir dies leugneten, daß des Menschen Wille dem Gottes unterworfen sein müsse.“

II. In verschiedener Weise werden Werkzeuge bewegt: 1. Das leblose Werkzeug, wie das Beil, wird bewegt allein durch körperliche Bewegung; das sinnbegabte Werkzeug durch sinnliches Begehren, wie das
Pferd vom Reiter; das vernünftige Werkzeug auf Grund seines Willens,
wie der Befehl des Herrn den Diener in Bewegung setzt (1 Po!it. 2.).
Und so war der menschliche Wille in Christo derart das Werkzeug des göttlichen, daß er in Bewegung oder Thätigkeit war kraft des eigenen Willens.

III. Das Willensvermögen selbst folgt der Natur mit Notwendigkeit. Die Willensthätigkeit aber ist manchmal eine natürliche, wie beim
Verlangen nach der Glückseligkeit; bisweilen eine von der freien Wahl der
Vernunft herrührende und somit weder notwendig noch mit der Natur gegeben.
Trotzdem ist das Princip auch dieser Thätigkeit, die Vernunft, wieder
mit der Natur gegeben. Und also muß man in Christo einen menschlichen [S. 173] Willen annehmen, nicht nur insoweit dieser ein natürliches Vermögen ist, sondern auch insoweit er eine natürlichnotwendige und eine von der Vernunft geregelte Thätigkeit einschließt.

IV. „Eine gewisse bestimmte Weise“ bezieht sich immer auf das Wesen, dessen „Weise“ so ist. Da also der Wille zur Natur gehört, so gehört auch die bestimmte abgemessene Weise des thatsächlichen Wollens zur Natur; nicht insoweit sie als allgemeine, vom Einzelnen losgelöste betrachtet wird, sondern insoweit sie in einem solch bestimmten einzelnen Fürsichbestehen sich findet. Deshalb hatte auch der menschliche Wille in Christo eine ganz bestimmte Wirkungsweise infolge dessen, daß derselbe in der göttlichen Person war; nämlich daß er immer in Thätigkeit war gemäß dem Winke des göttlichen Willens.

 

 

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