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Thomas von Aquin - Summe der Theologie
Prima Pars Secundae Partis
Quaestio 56

Articulus 4

Iª-IIae q. 56 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod irascibilis et concupiscibilis non possint esse subiectum virtutis. Huiusmodi enim vires sunt communes nobis et brutis. Sed nunc loquimur de virtute secundum quod est propria homini, sic enim dicitur virtus humana. Non igitur humanae virtutis potest esse subiectum irascibilis et concupiscibilis, quae sunt partes appetitus sensitivi, ut in primo dictum est.

Iª-IIae q. 56 a. 4 arg. 2
Praeterea, appetitus sensitivus est vis utens organo corporali. Sed bonum virtutis non potest esse in corpore hominis, dicit enim apostolus, Rom. VII, scio quod non habitat in carne mea bonum. Ergo appetitus sensitivus non potest esse subiectum virtutis.

Iª-IIae q. 56 a. 4 arg. 3
Praeterea, Augustinus probat, in libro de moribus Eccles., quod virtus non est in corpore, sed in anima, eo quod per animam corpus regitur, unde quod aliquis corpore bene utatur, totum refertur ad animam; sicut si mihi auriga obtemperans, equos quibus praeest, recte regit, hoc totum mihi debetur. Sed sicut anima regit corpus, ita etiam ratio regit appetitum sensitivum. Ergo totum rationali parti debetur, quod irascibilis et concupiscibilis recte regantur. Sed virtus est qua recte vivitur, ut supra dictum est. Virtus igitur non est in irascibili et concupiscibili, sed solum in parte rationali.

Iª-IIae q. 56 a. 4 arg. 4
Praeterea, principalis actus virtutis moralis est electio, ut dicitur in VIII Ethic. Sed electio non est actus irascibilis et concupiscibilis, sed rationis, ut supra dictum est. Ergo virtus moralis non est in irascibili et concupiscibili, sed in ratione.

Iª-IIae q. 56 a. 4 s. c.
Sed contra est quod fortitudo ponitur esse in irascibili, temperantia autem in concupiscibili. Unde philosophus dicit, in III Ethic., quod hae virtutes sunt irrationabilium partium.

Iª-IIae q. 56 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod irascibilis et concupiscibilis dupliciter considerari possunt. Uno modo secundum se, inquantum sunt partes appetitus sensitivi. Et hoc modo, non competit eis quod sint subiectum virtutis. Alio modo possunt considerari inquantum participant rationem, per hoc quod natae sunt rationi obedire. Et sic irascibilis vel concupiscibilis potest esse subiectum virtutis humanae, sic enim est principium humani actus, inquantum participat rationem. Et in his potentiis necesse est ponere virtutes. Quod enim in irascibili et concupiscibili sint aliquae virtutes, patet. Actus enim qui progreditur ab una potentia secundum quod est ab alia mota, non potest esse perfectus, nisi utraque potentia sit bene disposita ad actum, sicut actus artificis non potest esse congruus, nisi et artifex sit bene dispositus ad agendum, et etiam ipsum instrumentum. In his igitur circa quae operatur irascibilis et concupiscibilis secundum quod sunt a ratione motae, necesse est ut aliquis habitus perficiens ad bene agendum sit non solum in ratione, sed etiam in irascibili et concupiscibili. Et quia bona dispositio potentiae moventis motae, attenditur secundum conformitatem ad potentiam moventem; ideo virtus quae est in irascibili et concupiscibili, nihil aliud est quam quaedam habitualis conformitas istarum potentiarum ad rationem.

Iª-IIae q. 56 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod irascibilis et concupiscibilis secundum se consideratae, prout sunt partes appetitus sensitivi, communes sunt nobis et brutis. Sed secundum quod sunt rationales per participationem, ut obedientes rationi, sic sunt propriae hominis. Et hoc modo possunt esse subiectum virtutis humanae.

Iª-IIae q. 56 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut caro hominis ex se quidem non habet bonum virtutis, fit tamen instrumentum virtuosi actus, inquantum, movente ratione, membra nostra exhibemus ad serviendum iustitiae, ita etiam irascibilis et concupiscibilis ex se quidem non habent bonum virtutis sed magis infectionem fomitis; inquantum vero conformantur rationi, sic in eis adgeneratur bonum virtutis moralis.

Iª-IIae q. 56 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod alia ratione regitur corpus ab anima, et irascibilis et concupiscibilis a ratione. Corpus enim ad nutum obedit animae absque contradictione, in his in quibus natum est ab anima moveri, unde philosophus dicit, in I Polit., quod anima regit corpus despotico principatu, idest sicut dominus servum. Et ideo totus motus corporis refertur ad animam. Et propter hoc in corpore non est virtus, sed solum in anima. Sed irascibilis et concupiscibilis non ad nutum obediunt rationi, sed habent proprios motus suos, quibus interdum rationi repugnant, unde in eodem libro philosophus dicit quod ratio regit irascibilem et concupiscibilem principatu politico, quo scilicet reguntur liberi, qui habent in aliquibus propriam voluntatem. Et propter hoc etiam oportet in irascibili et concupiscibili esse aliquas virtutes, quibus bene disponantur ad actum.

Iª-IIae q. 56 a. 4 ad 4
Ad quartum dicendum quod in electione duo sunt, scilicet intentio finis, quae pertinet ad virtutem moralem; et praeacceptio eius quod est ad finem, quod pertinet ad prudentiam; ut dicitur in VI Ethic. Quod autem habeat rectam intentionem finis circa passiones animae, hoc contingit ex bona dispositione irascibilis et concupiscibilis. Et ideo virtutes morales circa passiones, sunt in irascibili et concupiscibili, sed prudentia est in ratione.

 

Vierter Artikel.
Die Begehr- und Abwehrkraft, die concupiscibbilis und irascibilis, sind Sitz oder Subjekt für die Tugend.

a) Dagegen spricht:

I. Diese Kräfte sind uns gemeinsam mit den Tieren. Hier ist aber die Rede von der menschlichen Tugend.

II. Der begehrende sinnliche Teil ist wesentlich an stoffliche Organe wie an Werkzeuge gebunden. Im Körper aber ist keine Tugend, nach Röm. 7.: „In meinem Fleische wohnt nichts Gutes.“

III. Augustin beweist (de morib. Eccl. 5.): „Die Tugend ist nicht im Körper, sondern in der Seele; denn durch die Seele wird der Körper geleitet. Daß also jemand seinen Körper gut gebraucht, das Alles muß auf die Seele zurückgeführt werden; wie wenn der Wagenleiter mir gehorcht und die Pferde, denen er vorgesetzt ist, recht leitet, dies Alles mir geschuldet wird.“ Wie aber die Seele den Körper regiert, so die Vernunft das sinnliche Begehren. Daß also die Begehr- und Abwehrkraft recht geleitet werde, das kommt ganz und gar von der Vernunft. Da nun kraft der Tugend man recht lebt, so ist keine Tugend in der Begehr- und Abwehrkraft, sondern nur im vernünftigen Teile.

IV.„Die hauptsächlichste Thätigkeit der moralischen Tugend ist die Auswahl,“ sagt Aristoteles. (8 Ethic. 13.) Dies ist aber nur der Vernunft eigen und nicht sinnlichen Kräften.

Auf der anderen Seite wird der Stärke als Sitz die Abwehrkraft zugeteilt; der Mäßigkeit die Begehrkraft; nach 3 Ethic. 10.

b) Ich antworte; an sich betrachtet als rein sinnlichen Kräften komme es den genannten Vermögen nicht zu, Sitz von Tugenden zu sein; wohl aber, insoweit sie von Natur geeignet sind, der Vernunft zu gehorchen. Denn so aufgefaßt ist der sinnliche Teil Princip menschlicher Thätigkeit und danach müssen Tugenden ihn vollenden. Denn die Thätigkeit, welche von dem einen Vermögen ausgeht, insofern es in Bewegung gesetzt worden ist vom anderen, kann eine vollendete nicht sein, wenn nicht jedes von beiden Vermögen in guter Verfassung ist für die Thätigkeit; wie wenn der Handwerker etwas Tüchtiges machen will, er und das entsprechende Werkzeug in guter Verfassung sein muß. Soweit also die Begehr- und Abwehrkraft in Bewegung gesetzt sind von seiten der Vernunft, muß in diesen Kräften eine entsprechende Tugend sich finden.

Und da nun die gute Verfassung eines in Thätigkeit gesetzten Vermögens sich richtet nach der Gleichförmigkeit mit dem Vermögen, welches in Thätigkeit setzt, so ist die Tugend, welche in der Begehr- und Abwehrkraft sich findet, nichts Anderes als eine gewisse gewohnheitsmäßige Gleichförmigkeit dieser Kräfte mit der Vernunft.

c) I. Insoweit die sinnlichen Kräfte im Menschen von Natur geeignet sind, der Vernunft zu folgen, sind sie dem Menschen allein eigen.

II. Unser Fleisch hat wohl an sich betrachtet nichts Gutes in sich; aber insoweit es unter dem Vorsitze der Vernunft Werkzeug wird zu einem tugendhaften Akte, „bieten wir,“ nach Paulus (Röm. 7.), „unsere Glieder dar, um der Gerechtigkeit zu dienen.“ So ist auch in der Begehr- [S. 68] und Abwehrkraft an sich betrachtet vielmehr der ansteckende Reiz zur Sünde; insoweit sie aber der Vernunft folgen, wird in ihnen erzeugt das Gut der moralischen Tugend.

III. Der Körper folgt in den Dingen, in welchen er von Natur bestimmt ist durch die Seele bewegt zu werden, augenblicklich der Seele. Denn „die Seele leitet den Körper wie einen Sklaven,“ sagt Aristoteles 1 Polit. 3.; und somit wird alle Bewegung des Körpers auf die Seele zurückgeführt und bedarf es da keiner Tugend in den Gliedern des Körpers. Die Begehr- und Abwehrkraft aber folgen nicht in solcher Weise der Vernunft. Sie haben eigene Bewegungen und Thätigkeiten, deren bewegendes Princip in ihnen selber ist; und danach widerstreiten sie manchmal der Vernunft; „sie werden wie Freie regiert,“ sagt Aristoteles, „die in Manchem ihren eigenen Willen haben.“ Und deshalb müssen in diesen Kräften Tugenden sein, welche solche (eigene) Bewegungen regeln gemäß der Vernunft.

IV. In der Auswahl ist 1. die auf den Zweck gerichtete Absicht, die zur moralischen Tugend gehört; und 2. die Auswahl unter dem Zweckdienlichen, was zur Klugheit gehört. Daß nun immer recht der Zweck gewollt wird mit Rücksicht auf die Leidenschaften der Seele, das kommt von der guten Verfassung der Begehr- und Abwehrkraft. Und deshalb sind die moralischen Tugenden mit Rücksicht auf die Leidenschaften in diesen Kräften; die Klugheit aber ist in der Vernunft.

 

 

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Letzte Änderung am 1. August 2012.
Gregor Emmenegger