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Thomas von Aquin - Summe der Theologie
Prima Pars Secundae Partis
Quaestio 56

Articulus 3

Iª-IIae q. 56 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod intellectus non sit subiectum virtutis. Dicit enim Augustinus, in libro de moribus Eccles., quod omnis virtus est amor. Subiectum autem amoris non est intellectus, sed solum vis appetitiva. Ergo nulla virtus est in intellectu.

Iª-IIae q. 56 a. 3 arg. 2
Praeterea, virtus ordinatur ad bonum, sicut ex supradictis patet. Bonum autem non est obiectum intellectus, sed appetitivae virtutis. Ergo subiectum virtutis non est intellectus, sed appetitiva virtus.

Iª-IIae q. 56 a. 3 arg. 3
Praeterea, virtus est quae bonum facit habentem, ut philosophus dicit. Sed habitus perficiens intellectum non facit bonum habentem, non enim propter scientiam vel artem dicitur homo bonus. Ergo intellectus non est subiectum virtutis.

Iª-IIae q. 56 a. 3 s. c.
Sed contra est quod mens maxime dicitur intellectus. Subiectum autem virtutis est mens; ut patet ex definitione virtutis supra inducta. Ergo intellectus est subiectum virtutis.

Iª-IIae q. 56 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, virtus est habitus quo quis bene operatur. Dupliciter autem habitus aliquis ordinatur ad bonum actum. Uno modo, inquantum per huiusmodi habitum acquiritur homini facultas ad bonum actum, sicut per habitum grammaticae habet homo facultatem recte loquendi. Non tamen grammatica facit ut homo semper recte loquatur, potest enim grammaticus barbarizare aut soloecismum facere. Et eadem ratio est in aliis scientiis et artibus. Alio modo, aliquis habitus non solum facit facultatem agendi, sed etiam facit quod aliquis recte facultate utatur, sicut iustitia non solum facit quod homo sit promptae voluntatis ad iusta operandum, sed etiam facit ut iuste operetur. Et quia bonum, sicut et ens, non dicitur simpliciter aliquid secundum id quod est in potentia, sed secundum id quod est in actu; ideo ab huiusmodi habitibus simpliciter dicitur homo bonum operari, et esse bonus, puta quia est iustus vel temperatus; et eadem ratio est de similibus. Et quia virtus est quae bonum facit habentem, et opus eius bonum reddit, huiusmodi habitus simpliciter dicuntur virtutes, quia reddunt bonum opus in actu, et simpliciter faciunt bonum habentem. Primi vero habitus non simpliciter dicuntur virtutes, quia non reddunt bonum opus nisi in quadam facultate, nec simpliciter faciunt bonum habentem. Non enim dicitur simpliciter aliquis homo bonus, ex hoc quod est sciens vel artifex, sed dicitur bonus solum secundum quid, puta bonus grammaticus, aut bonus faber. Et propter hoc, plerumque scientia et ars contra virtutem dividitur, quandoque autem virtutes dicuntur, ut patet in VI Ethic. Subiectum igitur habitus qui secundum quid dicitur virtus, potest esse intellectus, non solum practicus, sed etiam intellectus speculativus, absque omni ordine ad voluntatem, sic enim philosophus, in VI Ethic., scientiam, sapientiam et intellectum, et etiam artem, ponit esse intellectuales virtutes. Subiectum vero habitus qui simpliciter dicitur virtus, non potest esse nisi voluntas; vel aliqua potentia secundum quod est mota a voluntate. Cuius ratio est, quia voluntas movet omnes alias potentias quae aliqualiter sunt rationales, ad suos actus, ut supra habitum est, et ideo quod homo actu bene agat, contingit ex hoc quod homo habet bonam voluntatem. Unde virtus quae facit bene agere in actu, non solum in facultate, oportet quod vel sit in ipsa voluntate; vel in aliqua potentia secundum quod est a voluntate mota. Contingit autem intellectum a voluntate moveri, sicut et alias potentias, considerat enim aliquis aliquid actu, eo quod vult. Et ideo intellectus, secundum quod habet ordinem ad voluntatem, potest esse subiectum virtutis simpliciter dictae. Et hoc modo intellectus speculativus, vel ratio, est subiectum fidei, movetur enim intellectus ad assentiendum his quae sunt fidei, ex imperio voluntatis; nullus enim credit nisi volens. Intellectus vero practicus est subiectum prudentiae. Cum enim prudentia sit recta ratio agibilium, requiritur ad prudentiam quod homo se bene habeat ad principia huius rationis agendorum, quae sunt fines; ad quos bene se habet homo per rectitudinem voluntatis, sicut ad principia speculabilium per naturale lumen intellectus agentis. Et ideo sicut subiectum scientiae, quae est ratio recta speculabilium, est intellectus speculativus in ordine ad intellectum agentem; ita subiectum prudentiae est intellectus practicus in ordine ad voluntatem rectam.

Iª-IIae q. 56 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod verbum Augustini intelligendum est de virtute simpliciter dicta non quod omnis talis virtus sit simpliciter amor; sed quia dependet aliqualiter ab amore, inquantum dependet a voluntate, cuius prima affectio est amor, ut supra dictum est.

Iª-IIae q. 56 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod bonum uniuscuiusque est finis eius, et ideo, cum verum sit finis intellectus, cognoscere verum est bonus actus intellectus. Unde habitus perficiens intellectum ad verum cognoscendum, vel in speculativis vel in practicis, dicitur virtus.

Iª-IIae q. 56 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod ratio illa procedit de virtute simpliciter dicta.

 

Dritter Artikel.
Die Vernunft ist 5itz von Tugenden.

a) Dem steht entgegen:

I. „Alle Tugend ist Liebe,“ sagt Augustin. (de morib. Eccles. 15.) Die Liebe aber hat ihren Sitz im Begehren.

II. Die Tugend hat Beziehung zum Guten; das Gute aber ist nicht Gegenstand der Vernunft.

III» „Die Tugend macht gut den, der sie hat.“ Ein die Vernunft vollendender Zustand aber macht nicht gut den, der ihn hat; denn allein infolge seines Wissens oder seiner Kunst wird jemand nicht als „gut“ betrachtet.

Auf der andsren Seite ist der vernünftige Geist vorzugsweise Vernunft. In der Definition der Tugend aber heißt es, sie sei „eine Eigenschaft des vernünftigen Geistes.“

b) Ich antworte; die Tugend sei „ein Zustand, den jemand gut gebraucht.“ In doppelter Weise nun hat ein Zustand Beziehung zum Guten: einmal, insoweit er die Fähigkeit oder Fertigkeit für etwas verleiht, wie die Grammatik die Fertigkeit verleiht, richtig zu sprechen; trotzdem aber kann jemand, wenn er will, schlecht sprechen; — dann, insoweit ein Zustand auch es verleiht, die erlangte Fertigkeit gut zu gebrauchen; wie die Gerechtigkeit es nicht nur verleiht, daß jemand die Bereitwilligkeit habe zu gerechten Werken, sondern auch daß er solche wirklich vollbringt. Und da das „Gute“ wie auch das „Sein“ schlechthin nicht ausgesagt wird von dem, was nur vermögend für etwas ist oder eine diesbezügliche Fertigkeit hat, sondern soweit etwas thatsächliches Sein hat; — so wird ein Mensch von solchen Zuständen her schlechthin als „gut“ bezeichnet, welche die gute [S. 66] Thätigkeit selber verleihen; also z. B. weil er gerecht oder mäßig ist. Solche Zustände also sind schlechthin „Tugenden“, welche den guten Gebrauch der erlangten Fertigkeit geben und nicht bloß, wie die erstgenannten Zustände, die Fertigkeit allein; die also nicht das „Werk zu einem guten machen“. Denn nicht weil jemand etwas weiß oder ein Künstler ist, wird er ein „guter Mensch“ schlechthin genannt, sondern nur mit Einschränkung d. h. ein guter Grammatiker oder ein guter Künstler. Deshalb stellt man oft Wissenschaft und Kunst gegenüber der Tugend; manchmal werden sie jedoch auch „Tugenden“ genannt, wie 6 Ethic. 2. Sitz also eines Zustandes, der da mit Einschränkung als Tugend bezeichnet wird, nämlich nur nach einer gewissen Seite hin kann auch die Vernunft sein, sowohl die spekulative oder rein beschauliche wie die praktische, auf die Thätigkeit nach außen gerichtete; und so zählt Aristoteles auf (6 Ethic. 3.): „Die Wissenschaft, die Weisheit, das Verständnis der Grundprincipien, die Kunst.“

Sitz oder Subjekt einer Tugend, die schlechthin so genannt wird, kann nur der Wille sein oder ein Vermögen, soweit es vom Willen in Bewegung oder Thätigkeit gesetzt ist. Denn der Wille setzt alle anderen Vermögen, die in etwa an der Vernunft teil haben, in die ihnen eigene Thätigkeit. Daß also der Mensch gut handelt, das trifft deshalb zu, weil er einen guten Willen hat. Die eigentliche Tugend, die ja macht, daß jemand thatsächlich gut wirkt, nicht bloß daß er die Fertigkeit dazu erhält, muß demnach entweder im Willen sein oder in einem anderen Vermögen, insoweit es vom Willen in Thätigkeit gesetzt worden.

Nun wird die Vernunft vom Willen aus in Thätigkeit gesetzt wie die anderen Vermögen; denn es erwägt jemand etwas thatsächlich, je nachdem er will. So also, insofern sie Beziehung hat zum Willen, kann die Vernunft auch schlechthin Sitz einer Tugend sein. Und so ist die rein beschauliche Vernunft der Sitz des Glaubens; denn infolge des Befehls von seiten des Willens wird die Vernunft in Thätigkeit gesetzt, um den Glaubenspunkten beizustimmen, da Niemand glaubt außer weil er will. Die auf das Thätigsein gerichtete Vernunft aber ist Sitz der Klugheit. Denn da die Klugheit „die rechte Richtschnur oder der thatsächliche Grund ist für das zu Wirkende,“ so wird dazu erfordert, daß der Mensch im rechten Verhältnisse stehe zu den Principien solcher Richtschnur oder solchen Grundes, die da eben die verschiedenen Zwecke sind; und in dieses richtige Verhältnis wird er gebracht durch die Geradheit des Willens, wie für die Principien der reinen Beschauung besteht das natürliche Licht der einwirkenden Vernunft, des intellectus agens. Wie also als der Sitz oder das Subjekt der Wissenschaft, welche der rechte Grund ist für das Beschauliche und zu Betrachtende, die spekulative Vernunft dasteht kraft ihrer Beziehung zur einwirkenden Vernunft; so steht als Sitz oder Subjekt der Klugheit da die praktische Vernunft kraft ihrer Beziehung zum rechten, geraden Willen.

c) I. Jede Tugend hängt einigermaßen vom Willen ab und somit von der Liebe, der ersten Regung des Willens.

II. Das „Wahre“ ist Zweck der Vernunft. Also das Wahre erkennen ist eine gute Thätigkeit der Vernunft und der entsprechende Zustand eine Tugend.

III. Dies gilt von der Tugend schlechthin. [S. 67]

 

 

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Letzte Änderung am 1. August 2012.
Gregor Emmenegger