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Thomas von Aquin - Summe der Theologie
Prima Pars Secundae Partis

Quaestio 17

Prooemium

Iª-IIae q. 17 pr.
Deinde considerandum est de actibus imperatis a voluntate. Et circa hoc quaeruntur novem. Primo, utrum imperare sit actus voluntatis, vel rationis. Secundo, utrum imperare pertineat ad bruta animalia. Tertio, de ordine imperii ad usum. Quarto, utrum imperium et actus imperatus sint unus actus, vel diversi. Quinto, utrum actus voluntatis imperetur. Sexto, utrum actus rationis. Septimo, utrum actus appetitus sensitivi. Octavo, utrum actus animae vegetabilis. Nono, utrum actus exteriorum membrorum.

 

Siebzehntes Kapitel
Die vom Willen befohenen Wahlthätigkeiten.

Überleitung.

„Gegründet ist auf der entzückenden Freude der gesamten Erde der Berg Sion: die Seiten nach dem Norden hin, die Stadt des großen Königs.“ Ps. 47.

Der Berg Sion im Süden, die Seiten des Nordens: Alles zusammen ist die Stadt des großen Königs, weil als Fundament die Freude dasteht und zwar nicht die Freude an diesem oder jenem, nein, die allumfassende Freude, „die Freude der gesamten Erde.“ Wie schön fängt ganz dem Worte [S. 198] des Psalmisten gemäß der heilige Thomas an, den freien Akt zu zergliedern! Sein Fundament ist die Freude, das Genießen; und auf diesem Fundamente steigt der freie Akt auf hoch wie ein Berg. Umwallungen nach Norden zu umgeben ihn; „denn vom Norden kommt alles Übel“. Er wird zur gewaltigen Stadt Gottes, wo Gott thront, von wo aus Gott herrscht; wo Gott endlich, nachdem zuerst die Absicht Ihn erreicht, dann die freie Auswahl Ihn zum „Anteil und zum Gott des Herzens“ gemacht und die Liebe zu Ihm Wohlgefallen und fröhliche Zustimmung in der Seele verbreitet hatte, vom Menschen genossen wird und zwar in seligem Gebrauchen, nicht bloß in unbestimmter Neigung genossen wird. „Gott genügt für Sich,“ ruft Bernardus (de dilig. Dei) aus, „Er gefällt durch Sich und um Seiner selbst willen. Er ist das Verdienst, Er ist der Lohn, Er ist die Liebe. Außerhalb Seiner selbst erfordert Er keine weitere Frucht, keine weitere Ursache, Fructus ejus usus ejus. Von Ihm allein gilt es: Ihn genießen heißt Ihn gebrauchen. Ich liebe, damit ich liebe; ich liebe, weil ich liebe.“ „Diese Liebe,“ fährt der nämliche Kirchenlehrer fort, „ist der Berg, ist der Berg Gottes, der hoch sich erhebende Berg, der innigst zusammenhängende Berg, der fette, fruchtbare Berg. O heilige Liebe! O keusche Liebe! O süße, anmutige Hinneigung. So lieben heißt gottähnlich werden.“ Und was kann leichter sein als diese Liebe; nur des Wollens bedarf es. „Wo ist dieser Berg Sion?“ fragt Augustin (Ps. 47.), „dessen Fundament Freude, dessen Schutzmauern so gewaltig, dessen Höhe bis zum Himmel reicht und ewigen Genuß, ewige Fruchtbarkeit gewährt. In welchem Teile der Erde ist er, daß wir zu ihm wandern? Im Gegenteil! Wir pilgern soweit wir von diesem Berge entfernt sind. Zu uns ist dieser Berg gekommen, da wir schliefen. Daß wir nun nicht träge seien, um an ihm emporzusteigen!“ Wir werden bei diesem Aufsteigen geschützt gegen alle unsere Feinde vom Norden her. Vom Willen selber aus bauen sich die Schutzmauern, die Seiten gegen Norden, auf. Doch prüfen wir zuerst, wie das Fundament des freien Aktes die Freude beschaffen ist.

Niemand kann schärfer dieses Fundament abgrenzen wie es Thomas thut. Alle anderen Willensakte richten sich oder können sich richten auf das, was Mittel zum Zwecke ist. Das Genießen allein richtet sich auf den Zweck als solchen. Vom letzten Endzwecke allein kommt nämlich reine Freude; und das Zeichen dafür daß der Weg zu diesem Zwecke, der Weg vom Fundamente zur Spitze des heiligen Berges der richtige ist, das ist „die Freude, der Friede und die Gerechtigkeit im heiligen Geiste,“ wie Paulus sagt. Der Mensch ist nicht für den Schmerz geworden, für die Unruhe des Suchens; er ist für die Freude und für unabänderliche Ruhe geschaffen. Und soweit ihn die Kraft des Fundamentes seiner freien Thätigkeit thatsächlich geleitet, so weit beherrscht ihn Freude. Entfernt er sich von diesem Fundamente, so ist im selben Maße sein Anteil Schmerz und Friedlosigkeit.

„Das Weib, das da gebiert, hat Trauer, denn ihre Stunde ist gekommen; hat sie aber geboren, so erinnert sie sich schon nicht mehr der Wehen wegen ihrer Freude; denn ein Mensch ist zur Welt gekommen.“ Was soll denn das heißen? Dieses kleine elendigliche Wesen, das zum Vorschein gekommen, giebt es einen Grund ab für so große Freude, daß aller Schmerz vergessen ist? Was hat denn dieses weinende Geschöpfchen vom Menschen an sich?

Kann es denken; kann es sprechen; kann es wenigstens gehen? Besitzt es freie Wahl, sind seine Sinne ausgebildet? Ach, wer da bloß das Äußerliche [S. 199] betrachtet, der ist versucht, ein solches Wesen abgeschmackt zu finden. Die reine Ohnmacht tritt ihm entgegen. Bedürfnis ohne Schranken schaut er. Und doch — die ewige Wahrheit sagt es ja selber; also ist es nichts Zufälliges — die Mutter freut sich und sie freut sich dermaßen, daß ihr alle erlittenen Wehen aus dem Gedächtnisse schwinden. Nie freut sie sich in höherem Grade an ihrem Kinde als gerade zur Stunde der Geburt, gerade wo die entgegentretende äußerliche Wirklichkeit so wenig Anlaß zur Freude zu bieten scheint. Der Heiland deutet den Grund an. Nicht weil ein Kind zur Welt gekommen, sagte Er, sondern: „weil ein Mensch in die Welt eingetreten.“ Das Vermögen, das also, was dieses Kind werden kann und werden wird, dieses Vermögen ist ein und dasselbe in der Mutter und im Kinde. Die Mutter ist die Ursache, daß nun eine Wirklichkeit besteht, welcher ganz das eine gleiche Vermögen innewohnt wie ihr selbst. Die innigste Einheit umschlingt Mutter und Kind. Und niemals ist diese Einheit tiefer wie zur Stunde der Geburt. Ein wirklicher Mensch ist da; — aber was den Menschen zum Menschen macht, was gerade die Einheit herstellt zwischen Mutter und Kind, die menschliche Natur nämlich ist nur dem Vermögen nach im Kinde und hat nur soweit Wirklichkeit als notwendig ist, um dieses weite, gewaltige Vermögen der menschlichen Natur zu tragen und zu einem thatsächlich bestehenden zu machen; — und noch dazu ist diese Wirklichkeit ganz von der Mutter abhängig.

Nur das Vermögen, vernünftig zu erkennen hat das neugeborene Kind; thatsächlich einen vernünftigen Akt zu setzen, dazu ist es nicht fähig. Nur das Vermögen, frei zu urteilen, hat es; das Bestehen eines thatsächlich freien Urteils bedarf weiterer Entwicklung. Je mehr das Kind sich entwickelt, desto mehr trennt das thatsächliche Sein es von der Mutter. Und wenn auch die Mutterliebe zwar niemals stirbt, so tief ist sie zu keiner Zeit mehr, daß alle Schmerzen, die sie voraussetzt oder verursacht, gar nicht gefühlt, daß sie ganz und gar vergessen würden. Aber immer wird diese Einheit in der Natur jenes Wesens, das ihr seinen Ursprung verdankt, in der Mutter die Freude bewirken, welche sie zur Überwindung zahlreicher Hindernisse stark macht. Alles, was ihrem Kinde geschieht, wird getaucht in das eigene natürliche Vermögen der Mutter, sie fühlt es mit: das Böse, um es abzuwehren, als ob es ihr selber drohte; das Gute, um sich daran zu freuen, als ob es ihr selbst widerführe.

So etwa ist die Freude beschaffen, welche dem freien Akte zu Grunde liegt. Ist es der schwache Lichtschimmer in seiner thatsächlichen Gestalt am fernen Firmamente, der den Wanderer in finsterer Nacht etwa tröstete. Nein; es ist das dieser winzigen Wirklichkeit anhaftende Vermögen; es ist die mit ihr verbundene Sicherheit, daß nun bald die Sonne hell leuchtend am Firmamente stehen wird. Und wenn der Arme mit seinen in bitterer Kälte fast erstarrten Gliedern einen verschwindend warmen Hauch verspürt, so treibt seine ermüdeten Füße zu äußerster Anstrengung an die Hoffnung, daß dieser warme Hauch zu mehr Wärme führen werde. Das tröstet ihn, das erfüllt ihn mit Freude.

So etwa schließt jede, auch die geringste Kreatur den Grund in sich ein für allseitige Freude, sie bildet den Antrieb zu rastlosem Streben. Ihr Wesen nämlich kommt zuvörderst vom Unendlichen; denn es kann immer größer oder immer kleiner, es kann jedenfalls in endlos vielen Einzeldingen sein. Und dann kommt ihr Einzelsein wieder vom Unendlichen. Denn im Wesen selber hat die einzelne Existenz als solche keinen Grund; also kann sie diesen ausreichenden Grund nur in dem besitzen, der den ersten Grund [S. 200] für die endlose Wesenheit im Innern bildet. Die Schranken der Dinge beengen dich, o Mensch. Was ist denn beim Geizigen die Ursache der Furcht? Daß er diese beschränkte Summe, die er besitzt, verlieren kann. Was beängstigt den Gaumenlustigen? Daß der thatsächliche, so sehr beschränkte Wohlgeschmack so schnell vorübergeht; er sucht ihn auf alle Weise festzuhalten. Nimm doch die Freude, welche „über die ganze Erde, über alle Geschöpfe ausgestreut ist“, zur Grundlage deiner Thätigkeit; und in Freuden wird deine Thätigkeit beginnen, in Freuden wird sie enden: „Nicht ist Gott der Gott der Toten, sondern der Lebendigen.“

Oder was bildet denn die Freude für den „Erben, wenn er noch klein ist.“ Etwa der Umstand, daß er thatsächlich „in nichts verschieden ist vom Knechte?“ „Etwa daß er unter harter Erziehung, unter demütigender Vormundschaft steht?“ (Gal. 4.) O nein! Aber alle diese thatsächliche Wirklichkeit ist durchleuchtet vom Glanze des sicheren Vermögens, der unbezweifelten Anwartschaft auf mehr oder minder erhabene Herrschaft. Das richtet den „noch kleinen Erben“ auf inmitten seiner Mühe und Arbeit. Für ein Erbe nun gehören Dokumente, die immerhin verloren gehen können. Aber dir, o Mensch, sagt jegliche Kreatur: „Höher ist dein Zweck; nicht ich bin es.“ Und alle Kreaturen zusammen rufen noch eindringlicher: „Freue dich, o Mensch, nicht wir beschränkte Güter sind dein Zweck; und möchten wir ins Endlose vervielfältigt oder erhöht werden, auch nicht dann vermögen unsere Schranken dich aufzuhalten.“ Sie alle insgesamt bilden gleichsam im Vereine mit der Vernunft ein unantastbares Dokument für dein ewiges Erbe.

Wie müßte der Mensch sich freuen, wenn der Reichtum eines Krösus vor ihm läge, es in sich zu fühlen und den Ruf von außen her zu hören: „Denke doch nicht, daß so klein dein Endgut ist; nein; ich bin es jetzt!“ Wie müßte er doch dann vorübereilen vor all dieser Wirklichkeit, die kraft ihrer Natur sich abwendet, wenn er nach dem Endzwecke fragt! Genuß muß seine Seele überschwemmen, daß die Kreaturen ihn wohl weit über sie selber hinaus weisen können, aber dann „nichts haben mehr, was sie ihm gegenüber thun könnten“! Aus der prächtigen, machtvollen Kreatur, die ihn umgiebt, tönt ihm der freudvolle Ruf entgegen: „Bleibe nicht stehen bei uns; dein Sinn sei auf Höheres gerichtet; dienen wollen wir deinem Endzwecke, bilden können wir ihn nicht.“ Dies sagt ihm das stille Leuchten der Sternennacht; dies sagt ihm das Wogen des Meeres; dies flüstert das Rauschen des Urwaldes. Dies erzählt der eintönige Sand der Wüste, das fruchtbare Feld, die buntschimmernde Wiese. Diese Stimme vernimmt er in der Betrachtung der kühnen Kathedralen, im Anhören der heiligen Töne kirchlichen Gesanges, im Anschauen frommer Kunstgemälde. Das Endlose macht die Kunst zur Kunst, die Wissenschaft zur Wissenschaft, bildet von allen Seiten die Nahrung für den Geist, die Freude für das Herz, den Trost für die Vernunft, Genuß für den ganzen Menschen.

Thomas scheidet so scharf: „Ein und dieselbe Thätigkeit ist zugewendet dem Gegenstande und dem Grunde für den Gegenstand; wie ein und dasselbe Sehen der Farbe gilt und dem Lichte als dem Grunde der Farbe.“ Der thatsächliche Gegenstand der Willensthätigkeit ist das Einzelne als solches, das Beschränkte. Den Grund aber dafür daß dies Gegenstand für den Willen ist, bildet das Endlose. So ist der Gegenstand für die erkennende Vernunft der einzelne Mensch; aber den Grund, weshalb dieser einzelne Mensch nicht Gegenstand der Sinne, sondern Gegenstand der Vernunft ist, bildet das endlose Wesen „Mensch.“ In einem Akte erkenne [S. 201] ich den einzelnen Menschen auf Grund seines allgemeinen unbeschränkten Wesens; in ein und demselben Akte will ich das einzelne beschränkte Gut auf Grund seiner Beziehung zum Endlosen. Dem Endlosen an und für sich gilt, wie Thomas dies nennt, der einfache Akt des Wollens, die voluntas. Das Wollen ist immer und unaufhörlich dem Zwecke; es ist mit Notwendigkeit dem Zwecke zugewendet, dem Endlosen. Was im Gegenstande an Beschränktem, an Einzelnem ist, darauf geht der Sinn kraft seiner Verbindung mit dem Willen in der menschlichen Natur.

Thomas spricht mit Vorliebe, wenn er vom Zweckdienlichen handelt, nicht von einem Willen, sondern im allgemeinen von der „Begehrkraft“, vis appetitiva. Er stellt damit die strengste natürliche Einheit zwischen dem Begehren der Sinne und dem Wollen des Willens auf. Diese Einheit ist, wie wir noch später sehen werden, von durchschlagendster Wichtigkeit in der Moral. Thomas läßt den ganzen Menschen teilnehmen an dem Fundamente der hehren Gottesstadt: an der Freude aller Kreatur. Daß der Mensch ißt, darin ist er dem Tiere gleich; daß er wandelt; daß er baut; daß er vorsorgt u. s. w.; — das Alles thut in gewisser Weise, wenn das Äußerliche, Einzelne allein betrachtet wird, auch das Tier. Ebenso sind die verschiedenen Neigungen, Talente u. dgl. des einzelnen Menschen im sinnlichen Teile begründet und gleichen hierin den entsprechenden Erscheinungen im Tiere. Aber der Mensch thut dies Alles, weil es ihm den Weg zum „Mehr“ eröffnet. Der Grund seines Wirkens in ihm ist das Vermögen nach einem endlosen Mehr. In der Mühe, die er in seinen einzelnen Handlungen findet, tröstet ihn die Freude, daß ja all diese Mühe die Aussicht auf den Besitz von endlos mehr Gut eröffnet.

Und da will man von Pessimismus sprechen, weil es Mühe und Beschwerde auf Erden giebt? Aber selbst so geringe Wirklichleiten, so beschränkte Güter wie Krankheit, Armut können ja die innere Herzensfreude nicht zurückhalten. Wie ein überwallender Strom entflutet sie dem Apostolischen Herzen, das da ausruft: „In meinen Trübsalen freue ich mich.“ Je geringer das Gut da außen, desto mehr gewaltig erscheint ja das lebendige Vermögen nach allem Gute; desto geringer ist die Gefahr, sich in den erscheinenden Gütern zu verlieren. Mit Freuden sieht der Wanderer, daß er wenig Gepäck hat. Dann lebt um so fröhlicher in ihm das Verlangen nach seinem Heim; und freudevoller tritt ihm entgegen das Vermögen, immer weiter voranzukommen. Wie der müde Wanderer an gewisser Stelle anhält, aber der Grund daß er anhält ist das Vermögen, ausgeruht wieder besser Voranzukommen; wie dies der eine gleiche Akt ist; — so verhält es sich mit dem Willen. Derselbe verachtet nicht die sich darbietende beschränkte Schönheit; aber die Thätigkeit seiner Augen, seines sinnlichen Begehrens überhaupt ist deshalb auf solche Schönheit gerichtet, weil in seinem Innern das Wesen des allgemeinen Guten wohnt, weil die vorliegende einzelne Schönheit dieses endlose Vermögen nach allem Gute erst weckt und lebendig macht. Es ist dies ein Akt, eine Thätigkeit im Willen und dem sinnlichen Begehren. Das sinnliche Begehren genießt die einzelne Schönheit; aber nur auf Grund dessen, weil der Wille seine Freude daran findet, daß mehr für ihn bereitet ist. Erscheint einmal jenes einzelne Gut, das alles Vermögen in sich enthält als thatsächliches, vollauf befriedigendes Sein, so bedarf es der Sinne nicht mehr; der Wille allein genügt dann, um zu genießen.

Da, wo der Wanderer anhält, haben andere ihre Heimat; diese ruhen da endgültig aus. Wo der Wille auf das einzelne Gut sich richtet, dort haben [S. 202] die Tiere ihren Endzweck; im Einzelnen, Beschränkten nämlich. Der Mensch aber, um in solchen beschränkten Gütern endgültig ausruhen zu können, muß sich von seinem inneren Vermögen nach allem Gute, soweit es auf den einzelnen Akt ankommt, trennen; er muß sich von der ihm zukommenden Freude trennen; er muß, im Gegensatze zu seiner eigenen Natur und deren Können, dies wollen: mit dem Tiere auf ein und derselben Stufe zu stehen. Das ist das größte, überwältigendste Übel für den Menschen; das. ist das Losreißen von sich selber; das ist die Grundlage des „Beißens“, des morsus, an seiner eigenen Natur; verzehren kann er sie nicht, sie ist ja ein Geschenk Gottes; aber er beißt daran in ohnmächtiger Wut wie der Hund an einem Steine. „Für wen soll der gut sein, der für sich selber schlecht ist.“

Wir aber wollen der Freude folgen, die Gott über die ganze Erde gesäet hat und mit dem heiligen Bernardus sagen: „Schön sind deine Wangen wie die der Turteltaube. Zweierlei ist in der Absicht zu unterscheiden (unter dem Antlitze der Turteltaube ist, wie wir gesagt, die Absicht im Geiste zu verstehen): nämlich der Gegenstand selber und die Ursache, d. i. man muß unterscheiden, was du beabsichtigest und aus welchem Grunde du es beabsichtigest. Von diesen zwei Dingen aus wird in jedem Falle geurteilt, was es mit der Schönheit oder Häßlichkeit der Seele auf sich habe. Jener Seele nämlich, welche diese beiden Dinge aufrichtig und in heiliger Bescheidenheit hat, wird mit vollem Rechte und mit aller Wahrheit gesagt: Schön sind deine Wangen wie die der Turteltaube. Wo aber eines von diesen beiden nicht besteht, da kann nicht gesagt werden, daß ihre Wangen schön sind wie die der Turteltaube, denn von einer Seite her ist sie häßlich.“

Es mag auffallen, daß Thomas so sehr im einzelnen die verschiedenen Akte schildert, welche den Willen auf seinem Wege zum Zwecke beschäftigen. Aber Thomas vergißt nicht, daß der Anfang des Willens, der Grund nämlich, um dessentwillen er von innen heraus thätig ist, immer gut ist; jeder Willensakt beginnt vom Vermögen für alles Gute. Der Endzweck ist ebenfalls ohne weiteres und unbeschränkt gut. Aber vom Wege zwischen Anfang und Ende steht geschrieben: „Zu einem gottlosen haben sie ihren Weg gemacht; die Stimme ist gehört worden auf ihren Wegen: Heulen und Wehklagen.“ (Jerem. 2.) „Und auf den Wegen Jerusalems werden sie liegen und hungern.“ (Jerem. 14.) „Verlassen sind die Wege Sion, denn niemand kommt zur Festlichkeit.“ (Thr. 1.) Der Herr selbst sagt zudem im Ps. 118.: „Jeglichen ihrer ruchlosen Wege habe ich gehaßt.“

Freude, Ergötzen wollte David. Gut war dieser Wille. Gut sein Zweck. Aber den Weg hat er verfehlt. Und erst als er „vom Irrtume seines Weges zurückgekommen“ und seinen Weg durch Seufzen und harte Abtötung, durch Weinen und Beten gebessert, da fand er, daß das Herz sich nur „im Herrn wahrhaft ergötzen kann“ und daß es da, in diesem Ergötzen, „vom Herrn erhalten wird die Wünsche, die es im Innern nährt.“ Reichtum wollte Judas. Gut war dieser Wille. Ein Gut war es, was er begehrte. Aber einen falschen Weg schlug der Unglückselige ein. Nicht stand vor seinem Geiste das prophetische Wort (Jerem. 6.): „Stehet still auf euren Wegen und überleget und fraget nach den alten erprobten Wegen, welches doch der gute Weg sei.“

Thomas will die Schutzmauern, die „Seiten nach Norden hin“, für das Jerusalem des freien Aktes recht fest und allen bemerkbar aufführen. Deshalb bezeichnet er genau die einzelnen Punkte, auf denen der Wille fallen kann „auf dem Wege“ und die leitende Hand seines Schöpfers verlassen. Gieb acht, sagt er damit gleichsam, auf deine Absicht; gieb acht [S. 203] auf die Auswahl; gieb acht auf die Zustimmung; gieb acht auf den wirklichen Gebrauch. Hier sind überall gefährliche Stellen, wo der Wille leicht fallen kann und wo niemand von vornherein sicher ist. Thomas gibt hier bereits die Richtschnur für die Behandlung der verschiedenen Arten und des Charakters der Sünde.

Die Absicht ist zwar stets gut, soweit sie von der Natur des Willens getragen wird und demgemäß auf das Gute im allgemeinen oder auf das Wahre oder das Leben u. dgl. geht. Aber der Wille kann bereits fallen, irren in der Feststellung des einzelnen Gegenstandes, wo diese allgemeinen Güter gefunden werden; und zwar kann dies bewußterweise geschehen oder unbewußterweise. Deshalb sagt Bernardus (de praec. et disp. c. 14): „Damit das innere Auge einfältig sei, muß die Liebe sein in der Absicht, Wahrheit in der Auswahl. Denn wer das Gute zwar wählt, aber nicht das Wahre, hat wohl den Eifer für die Ehre Gottes; aber nicht gemäß der Wissenschaft; und vor der ewigen Wahrheit kann jene Einfalt nicht wahrhaft sein, die gemischt ist mit einer falschen Meinung. Deshalb sagte die ewige Wahrheit, um die Jünger zur wahrhaften Einfachheit aufzumuntern: Seid klug wie die Schlangen und einfältig wie die Tauben. Er schickt voraus die Klugheit, ohne welche niemand wahrhaft einfältig sein kann. Wo denn soll schließlich wahrhaft einfältig sein das Auge, während es doch die Wahrheit mißkennt. Oder wie kann wahr sein die Einfältigkeit, welche von der einen einfältigen Wahrheit nicht anerkannt wird; steht doch geschrieben: Wer in Unkenntnis ist, der wird nicht gewußt werden.“

„Oft nämlich,“ sagte oben Thomas, „wird was in der „Wirklichkeit kein Gut ist, sondern dies nur scheint, als wahres Gut aufgefaßt.“ Ungemäßigter Zorn will für Gerechtigkeit, unverantwortliche Schwäche für Barmherzigkeit gelten. Unvorsichtige Furcht nimmt man für Demut, grenzenlosen Hochmut für Freiheit. „Oft,“ so ermahnt Gregor der Große (5. moral. 6.) „ist unser Wirken die Ursache der ewigen Verwerfung und wir halten es für einen Fortschritt in der Tugend. Oft meinen wir, durch unser Thun den Richter zu versöhnen und wir reizen Ihn nur umsomehr zum Zorne. Dies bezeugt Salomo, der da sagt: Es giebt Wege, welche dem Menschen als gerade vorkommen und das Wandeln auf ihnen führt zur Hölle. Deshalb fürchten die heiligen Seelen, wenn sie das in ihnen befindliche Böse überwinden, auch das was sie Gutes gethan zu haben glauben; damit sie nicht in der Meinung, Gutes zu thun, durch das äußere Bild der betreffenden Handlung sich täuschen und nicht verderbliche Fäulnis verborgen sei unter dem Scheine gesunder Farbe. Denn sie wissen, daß sie unter dem Gewichte der Verdorbenheit gedrückt nicht imstande sind, mit möglichster Schärfe das Gute zu unterscheiden; und wenn sie sich vor Augen halten die Richtschnur der letzten Prüfung, fürchten sie bisweilen in sich selber das sogar, was sie gutheißen, und verlangen mit ihrem ganzen Geiste nach inneren Gütern, zitternd aber wegen der Unzuverlässigkeit ihrer Werke wissen sie nicht, wohin sie ihre Schritte lenken.“

Hier also in der Absicht beginnt bereits der innere Zwiespalt. Jede Willensthätigkeit ist von Natur und somit kraft der Einwirkung des Urhebers der Natur auf das Gute, auf das Wahre gerichtet. Aber kommt der einzelne Gegenstand in Betracht, so fällt hier bereits der einzelne Akt oftmals ab von seiner eigenen Grundlage; er richtet sich auf das, was nur als ein Gut erscheint, wie wenn dies ein wahres wirkliches Gut wäre. Es ist [S. 204] die Sünde durchaus nicht ein Kampf von Macht gegen Macht. Keineswegs! Sie ist Mangel an Macht, Mangel an Wollen, Mangel an Gutem. Und doch fließt die Macht, die sie noch hat; das positive Wollen, auf Grund dessen der Wille sich auf den Gegenstand richtet, das Gute, was sie noch anziehend macht, aus dem Willensvermögen, insoweit dieses von Gott kommt und von ihm bethätigt worden. „Ungerade“ iniquae sind die Wege der Sünder, sagte oben der Prophet. Denn sie suchen ein Ende im Beschränkten, während der Wille selbst, dem die Sünde angehört, kraft seiner vollen ganzen Natur auf das Endlose gerichtet ist.

Der Akt der Auswahl richtet sich nun ganz und gar auf das Zweckdienliche und nicht mehr auf den Zweck. Hier kann der Mensch schon in etwa sehen, ob seine Absicht im Innern des Willens eine reine gewesen. Es ist eine zweite Schutzmauer und zwar eine mehr in die Höhe gerichtete, mehr sichtbare. Ist das, wozu das Herz, um es zu wählen, antreibt, etwas Gutes? Entspricht es den Geboten Gottes? Oder besteht Schwierigkeit, dem offenbaren Gebote Gottes nachzustreben im Auswühlen der nötigen einzelnen Güter; während doch der Psalmist mit den verschiedensten Wendungen im 118. Psalme immer wiederholt: „Mit meinem ganzen Herzen habe ich nach deinen Geboten geforscht“ oder „Über alles Sichtbare hinaus habe ich deine Gebote geliebt?“

Ist dies Letztere der Fall, so untersuche die Absicht genau; es ist darin etwas, was nicht zukömmlich ist. Denn die Absicht treibt ja den Menschen, sie ist sein „Auge“, das ihn führt. Tröste dich nicht mit falschen Grundsätzen: mit dem Rechte der Freiheit, mit der Erlaubtheit Achtung vor den Menschen zu genießen, mit den „zu großem Nachteile“ etc. Das Recht der Freiheit giebt dir das einzige Recht, nach allem Guten streben zu können; und nicht erlaubt es dir, diese Schrankenlosigkeit im Vermögen, die deinem Akte ob du willst oder nicht kraft der Natur innewohnt, thatsächlich für dich zu vernichten durch die endgültige Anhänglichkeit an besondere beschränkte Güter.

Die dritte Schutzmauer bietet Thomas in der Zustimmung. Mehreres bietet dir die Auswahl? Zu mehreren stimmt der freie Wille zu? Was soll schließlich gewählt werden? Ist es etwa gleichgültig, dem minder Guten oder dem mehr Guten sich zuzuwenden, wenn nur Beides zum Endzwecke führt?

Nein; sagt Thomas: „Noch weit weniger kann gewählt werden, was als das mindere Gut betrachtet wird wie das was man als ein der gleichen Stufe angehöriges Gut ansieht;“ und später: „Aus irgend einem Grunde erscheint bei näherer Betrachtung eines von zwei anscheinend gleichen Gütern als das mehr hervorragende.“ Was leitet dich aber, daß das eine Gut dann dir mehr zulächelt, wie das andere? Ist es der kalte nüchterne Grund, wie ihn die Vernunft als der Abglanz des göttlichen Lichtes ihn vorhält?

Bemerken wir wohl, wie Thomas in allen diesen Akten die Vernunft walten läßt, wie er derselben den Haupt- und bestimmenden Anteil zuwendet. VoIuntas in ratione est: „Der Wille ist innerhalb der Vernunft;“ das wiederholt der heilige Lehrer beständig. Gerade die Hinneigung zum Endlosen, welche die eigentliche Natur des Willens, das bonum commune, im Bereiche der Natur ausmacht, wird fortwährend in allen diesen eben erwähnten Akten genährt durch die Vernunft; faßt ja doch gerade die Vernunft das Einzelne unter dem Gesichtspunkte des allgemeinen, endlosen Wesens auf und ist so imstande, dem Willen im Begehren nach dem einzelnen [S. 205] bestimmten Gute Richtschnur zu sein, daß er da nicht stehen bleibe, sondern jedes solches bestimmte einzelne Gut nur benutze, um offener zu werden für das allgemeine Gut und freudiger bei allen beschränkten Gütern sich bewußt zu werden, er sei nicht dazu bestimmt, bei solchen Schranken sich zu beruhigen; größer vielmehr, immer größer müsse sein Gut sich darstellen.

Thomas drückt diesen bestimmenden Einftuß der Vernunft in gar nicht mißzuverstehender Weise aus: „Jener Akt, vermittelst dessen der Wille nach einem Gute strebt, was seitens der Vernunft als Gut vorgestellt worden, ist gerade deshalb weil er durch die Vernunft zum Zwecke hingeordnet ist, als etwas Bestimmbares dem Willen eigen; als in sich das bestimmende Moment enthaltend ist er der Vernunft eigen.“ Und unmittelbar darauf noch schärfer: „Die Substanz oder das ganze Wesen des Aktes verhält sich in solchen Dingen wie etwas Bestimmbares (materialiter) zu der Ordnung, welche von dem höheren Vermögen aufgelegt wird; und deshalb ist die Auswahl dem Wesen oder der Substanz nach nicht der Vernunft zugehörig, sondern dem Willen; denn sie besteht in der Bewegung der Seele zum Guten hin was ausgewählt wird.“ Eben also weil diese Bewegung zum Guten hin ihr bestimmendes Element im höheren Vermögen, in der Auffassung der Vernunft hat; eben deshalb ist sie ein Akt des Willens. Schärfer kann doch nicht ausgesprochen werden, daß die Wahl insoweit die rechtmäßige Ordnung verläßt, daß sie insoweit abfällt vom Guten, als sie das, was nach allen Seiten hin mehr Grund für sich hat, vernachlässigt zu Gunsten dessen, was weniger Grund in sich selber besitzt. Grundlos und zwecklos handeln heißt es, wenn dem, was von der Vernunft als zweckmäßiger vorgestellt wird, man vorzieht das minder Zweckmäßige.

Wenn oben Thomas die Punkte festgestellt hat, wo der Wille in seinem freien Akte fallen kann; und dadurch Schutzmauern für uns gegen den Norden hin, „woher alles Übel kommt“, d. h. gegen unser reines Vermögen zu wollen und nicht zu wollen, aufgebaut worden sind, so daß wir aufmerksam sein können auf die Gefahr, so stellt Thomas, zumal in der Behandlung des Ratschlages, auch noch dazu fest, wovon, von welcher Richtschnur wir eigentlich abfallen, wenn wir gegen unseren eigenen Zweck handeln. Die Vernunft in uns ist diese Richtschnur, die es verleiht, daß wir im freien Akt den Grund des Wirkens in uns haben und somit Herr unserer freien Thätigkeit sind. Es steht nicht die Vernunft gegen die Freiheit wie eine Macht gegen die andere. Nein; aus der Vernunft fließt die Freiheit. Und desto freier ist der Mensch, desto mehr also hat er den Grund seiner Thätigkeit in sich, je mehr die Vernunft in ihm bestimmend einftießt; entfernt er sich auch nur im geringsten von der Vernunft, so entfernt er sich von seiner eigenen Freiheit, er fällt. Der Mensch kann sich nicht einen beliebigen Zweck vormachen und nun sagen: Dies ist mein frei gesetzter Zweck; also ist was ich thue, um ihn zu erlangen, nicht Sünde; — er kann nicht sagen: Frei sein ist mein Zweck; bloß um zu zeigen, daß ich frei bin, verfolge ich diesen Zweck; also ist dadurch selber mein Wirken geadelt.

Der Mensch ist nicht frei, sich einen eigentlichen Zweck vorzustellen. Er ist frei in den Mitteln, um den mit natürlicher Notwendigkeit ihm vorgestellten Zweck zu erreichen. Dieser Zweck ist sein eigenes schrankenloses Wohl; von diesem Zwecke kann er niemals sich lossagen, wie er niemals sich von sich selber lossagen kann. Alles Beschränkte, alle in der Wirklichkeit bestehende Kreatur ist dafür „Mittel zum Zwecke“; und keine dieser Kreaturen [S. 206] kann ihn mit Notwendigkeit zu sich herabziehen. Er folgt in der Wahl derselben jenem Vermögen, welches jedes einzelne dieser Güter unter dem Gesichtspunkte des Schrankenlosen, des Allgemeinen vorstellt.

Deshalb schreibt Bernardus (de interiori domo 8.): „Den beherrschenden höheren Platz soll die Vernunft immer einnehmen. Nimmt aber der Mensch eine Bewegung wahr, die nicht sein soll, die nicht so sein soll wie sie ist, so soll er nicht zustimmen, sondern gleich Widerstand leisten. Denn nur die Zustimmung macht schuldig. Da nämlich wird mit Recht gesagt, wie geschrieben steht, die Seele sterbe, wenn die Vernunft selber gekrümmt wird, daß sie zustimme. Denn die Seele, die sündigt, soll sterben. Sie widerstehe also, daß sie nicht sterbe; sie kämpfe, daß sie gekrönt werde; lästig ist der Kampf, aber fruchtreich; hat er Mühe, so folgt ihm auch die Krone. Die Stimmung schadet nicht, wo keine Zustimmung ist; was den Widerstehenden ermüdet, das krönt den Siegenden.“ Oder (de Gratia et lib. arb. 1.): „Mit der Gnade mitwirken, welche das Heil bewirkt, das heißt ebensoviel, als daß der freie Wille zustimmt; er stimmt zu dadurch, daß er gerettet wird; zustimmen heißt Rettung.“

Thomas aber sagt: „Zustimmen gehört der auf das Höhere gerichteten Vernunft an.“ Wie ist das zu verstehen: „auf das Höhere gerichtet“? Auf das Endlose, auf das Schrankenlose, auf das keinem Wechsel Unterworfene, auf das Allgemeine. Es ist dasselbe, was wir oben mit dem reinen Wollen bezeichnet, welches vom Einzelnen, Zweckdienlichen absieht und allein auf den Zweck geht. Wenn die Vernunft, soweit sie das Gute unter dem Gesichtspunkte des Allgemeinen, Schrankenlosen vorstellt, nicht widersteht, non dissentit, dann ist die Zustimmung da.

Es wäre jedoch verkehrt, wollte man nur eine Seite der Vernunft bei der schließlichen Auswahl als entscheidend und leitend ansehen. Thomas sieht hier Alles vor. Wenn auch nach den allgemeinen Gesichtspunkten die Vernunft zustimmt oder, im entgegengesetzten Falle, wenn sie auch nach den allgemeinen Gesichtspunkten nicht mehr widersteht, so bleiben für die schließliche Auswahl noch übrig: die Einzelverhältnisse. Es liegt hier nicht jene Seite der Vernunft vor, welche vom Wesen des gekannten Dinges ausgeht und somit von vornherein die leitende Richtschnur besitzt; es ist nicht die eigentliche Wissenschaft; — es ist hier maßgebend die Erfahrung, wonach die Vernunft des einen Menschen vergleicht mit der Vernunft des anderen, was bereits an Einzelvorkommnissen, an Einzelverhältnissen ein jeder gesehen hat, damit danach bestimmt werde, was am meisten nützlich sei zu thun. „Nicht die Wahrheit an sich,“ sagt Thomas, „ist in diesen Dingen begehrenswert, wie dies bei dem Allgemeinen, Notwendigen der Fall ist; sondern danach wird etwas als Gut vorgestellt, insoweit es nützlich ist zur Wirksamkeit; denn jegliche Wirksamkeit beschäftigt sich mit Einzelverhältnissen.“

Hier führt Thomas zur zweiten Quelle des Unendlichen; er führt unmittelbar zur ersten regelnden Vernunft. Es bestände ja eine gewaltige Leere für die Regelung der menschlichen Handlungen, wenn bloß die allgemeine Vernunft, soweit sie nämlich das allgemeine Wesen auffaßt, die Richtschnur für das Handeln enthielte; werden ja doch die Einzelheiten als solche und vor allem bereits die einzelne Existenz des betreffenden Dinges nicht vom inneren Wesen als dem ausreichend maßgebenden Grunde hergeleitet. Thomas sorgt dafür, daß die Lücke ausgefüllt wird.

Woher kommen denn die Einzelverhältnisse, vor allem die wirkliche Existenz selber der Dinge? Wo ist davon der letzte ausreichende Grund? [S. 207] Wer macht, daß etwas, trotzdem es dem Wesen nach auf das Allgemeine zeigt, einen wirklichen Einzelbestand habe? Einzig und allein jene Vernunft, die mit ihrer Allgemeinheit zugleich aus sich heraus den Einzelbestand verbindet ober vielmehr deren Allgemeinheit so groß und umfassend ist, daß sie zugleich alles Wirklichsein wesentlich in sich schließt und daß somit etwas nur Wirklichkeit haben kann durch Teilnahme an ihr. Die einzelnen Wirklichkeiten sammeln, sie miteinander unter der Richtschnur der erkannten allgemeinen Wesenheiten miteinander vergleichen — das bedeutet nichts Anderes als die unmittelbaren Wirkungen der ewigen Vernunft betrachten. Was auch immer an diesen Einzelheiten eines Dinges der Richtschnur des inneren Wesens, also dem von Gott den Dingen mitgeteilten Gesetze, nicht widerspricht, das kann als Richtschnur für die einzelne fragliche Handlung angenommen werden; — das leitet zur ewigen Vernunft; -— da kann vernunftgemäß gewählt werden. Und so kann die Begehrkraft des Menschen unter dem Schutze der Vernunft vom Anfange bis zum Ende des freien Aktes sich auf das Einzelne richten, kann unter den vorgestellten Gütern als Mitteln zum Zwecke wählen, je nachdem etwas, wie Thomas noch hinzufügt, „mehr der inneren Ähnlichkeit, dem im Menschen befindlichen Bilde, entspricht.“ Nur sich selber, nur sein eigenes Wohl sucht ja immer der Mensch; aber dieses Wohl ist soweit umfassend, es umschlingt das All in so vollendeter Weise, daß jegliche Kreatur, die begehrt wird, im Innern des Menschen selbst bereits ihre Ähnlichkeit findet und daß diese Ähnlichkeit den Grund und die Richtschnur bildet für das Begehren.

Da sehen wir nun so recht an der Darstellung des heiligen Thomas die Freuden und die Leiden des freien Aktes. Die Grundlage ist die Freude, die auch im Bösen sich nicht verleugnet; auch der Böse freut sich ja und läßt sich treiben durch das endlose „Mehr“, „Mehr“. Aber auf dem Wege teilt sich Freud und Leid. Wie schön drückt das der Psalmist aus (118): „Es fehlte wenig und sie wären meiner Meister geworden,“ ruft er voll Angst aus; — und gleich darauf: „Belebe mich nach Deiner Barmherzigkeit! … In Ewigkeit, o Herr, bleibt bestehen Dein Wort im Himmel…“ Und wiederum: „Bald wäre ich zu Grunde gegangen in meiner Niedrigkeit;“ — aber unmittelbar darauf: „In Ewigkeit vergesse ich nicht Deine Rechtfertigungen: denn in ihnen hast Du mir Leben gegeben.“

Betrachte die dich umgebenden Wirklichkeiten, insoweit sie in der Natur ihren Grund haben; — und Schwanken, Angst, Furcht wird deine Seele beklemmen. Sie haben da, in den Wesen der Dinge, keinen hinreichenden Grund; sie können dahin und dorthin gewendet werden. Betrachte sie, wie sie in Gott, in ihrer ersten unabhängig wirkenden Ursache sind; — und Freude, Zuversicht, Leben wird dein Herz erfüllen. Und mögen auch „die Sünder dir nahen, um dich zu verderben;“ mögen sie mit der ihnen verliehenen Macht diese Wirklichkeiten um dich herum anwenden, um dir zu schaden; — du weißt, daß das Endurteil, warum dies geschieht bei deinem Gotte ist und sagst mitten in der Trübsal jubelnd: Omnis consummationis vidi finem: „Von all dem ist meinem Geiste die Vollendung, der letzte Endzweck gegenwärtig; weit, über alle Begriffe weit, o Gott, ist Dein Gebot.“

„Das Gebot Gottes,“ sagt Thomas mit dem Psalmisten, „ist“, weit entfernt, ein Hindernis der Freiheit zu sein, das überwunden werden muß, „es ist ein leitender und bestimmender Grund für unser Handeln.“ Was thut es denn, ein solches Gebot? Es erleichtert die Arbeit der Vernunft. Wonach wir sonst mit Mühe die Wesenheiten der Dinge befragen müßten [S. 208] als die leitende Richtschnur der Einzelheiten des betreffenden Dinges, soweit die Gattung in Betracht kommt; — worum wir, um es festzustellen, die wirklichen einzelnen Erscheinungen untereinander mühevoll vergleichen müßten und zwar mit der Gefahr, doch am Ende uns zu täuschen; — das legt uns das Gebot Gottes mit aller Klarheit und Unumstößlichkeit kurz vor. Es vereinigt uns mit der inneren Natur der Dinge; denn von Jenem geht es aus, in welchem alle diese Dinge ihr Heim, ihr Urbild haben. Es vereinigt uns mit der an letzter Stelle leitenden Richtschnur der einzelnen Wirklichkeit; denn es führt unmittelbar zum entscheidenden Urgründe derselben. Das glückselige Gebot Gottes bewirkt in uns, daß wir die uns gegebene Fieiheit von geschöpflichen Schranken vom Vermögen aus in die That übersetzen.

Und wenn wir sonst so oft kämpfen müssen, um unsere Freiheit zu behaupten; das Gebot Gottes wird machen, daß wir mit ähnlicher Freude den uns natürlichen Weg der Freiheit wandeln, wie das Wasser herabströmt ins Meer, wie der Adler sich in den Lüften wiegt, wie der Stern kreist in unberechenbar hohen Regionen. So oft stellt ja Thomas die Freiheit in unserem Wirken auf die nämliche Stufe wie die Natur in den Dingen. „Niemand als der Urheber der Natur kann,“ so sagt er oft, „jene Bewegung in einem Dinge verursachen, die es kraft seiner Natur hat; niemand kann machen, daß es dem Steine Natur sei, nach der Höhe zu streben, wenn er sich selbst überlassen ist.“ Diese natürliche Bewegung geschieht mit Freude; gleich und mit allem Ungestüm folgt ihr die betreffende Kreatur, sobald die Hindernisse beseitigt sind. Nun; jede solcher natürlicher Bewegungen ist beschränkt und bleibt deshalb stets in der Gewalt einer anderen Kreatur. Aber die Bewegung der Freiheit ist unbeschränkt nach allen Seiten des geschöpflichen Alls hin; sie ist in der Gewalt keiner Kreatur ausgenommen in der Gewalt des Willens, der sie hervorbringt. O, daß sie von Gott ausgehe, auf den Wegen von Gottes Geboten wandle, auf das Ewige sich richte; — und mit dem nämlichen freudigen Ungestüm, mit dem sonst die Natur sich selbst überlassen wirkt, wird der freie Akt unaufhaltsam vordringen bis zum schließlichen eigenen Wohle.

„Schlaf“ nennt der Psalmist diese innere Wirksamkeit des Willens, welche von Gott verursacht wird: „Wenn Er seinen Auserwählten Schlaf sendet; siehe da kommt das Erbe des Herrn.“ Aber es ist nur Schlaf den anderen Kreaturen gegenüber. „Wecket nicht die Geliebte, bis sie selbst will,“ spricht der heilige Geist zu den Kreaturen. Denn wie den Schlafenden nichts kümmert, was auch immer außen vorgeht, wie der Schlaf nur ihn erquickt und seine Müdigkeit hinwegnimmt; — so ist eine solche Seele, „welche Gott leitet auf dem Wege“ im Herrn entschlafen. Wacht sie auf, dann ist sie voll Lust und Freude; dann arbeitet sie mit Mut und Ausdauer nach den Kreaturen hin am Ausbau der „Seiten nach Norden hin“ und Gott selber baut auf in ihrem Innern durch sein heiliges Einwirken „die Stadt des Friedens.“ In Ihm lebt dann der freie Akt sein eigenstes Leben; und der eine freie Akt wird die Stufe zum anderen bis zum letzten Endzwecke hin, wo „das Genießen selber Gebrauchen sein wird“ fructus ejus usus ejus, wo dann die Seele so recht erkennen wird, wie wahr der Psalmist gesprochen:

„Gegründet ist der Berg Sion auf der frohlockenden, auf der gesamten Erde: die Seiten nach Norden hin, die Stadt des großen Gottes.“ [S. 209]

Jetzt aber folgen wir dem heiligen Thomas, der uns lehrt, in welcher Weise der Wille befiehlt und befehlend gebraucht zuvörderst die eigenen Vermögen der menschlichen Natur und vermittelst deren die äußeren Dinge.

 

 

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