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Johannes Flemming, Geschichtliche Untersuchungen. In: Ein jüdisch-christliches Psalmbuch aus dem ersten Jahrhundert, aus dem syrischen übersetzt von J. Flemming, herausgegeben von Adolf von Harnack (TU 35/4), Leipzig 1910.
Geschichtliche Untersuchungen

1. Kritik der Oden (Scheidung des Jüdischen und Christlichen).

[S. 74] Harris urteilt, daß die Oden judenchristlich sind und zwar aus einem Christentum stammen, das dem Judentum noch ganz nahe stand, ja sich so zu sagen erst mit dem halben Leibe aus ihm herausgearbeitet hat. Daher, so meint er, können auch einige rein jüdische Oden in der Sammlung enthalten sein; doch ist es ihm wahrscheinlicher, daß sie mit ganz wenigen Ausnahmen (19. 42) aus einer Feder stammt. Ihr halbjüdischer Charakter verlangt, sie hoch hinaufzusetzen; er ist geneigt, sie dem apostolischen Zeitalter zuzuschreiben oder einer nur wenig späteren Zeit.

Zunächst ist zu constatieren, daß die Oden ― die Einheitlichkeit der meisten Stücke ist auch mir evident; womit freilich über die Einheit des Verfassers noch nichts entschieden ist ―, mögen sie nun christlich oder jüdisch oder gemischt sein, nicht zum großen Strome der Religionen gehören, sondern zu einem mystisch-individualistischen Seitenarm. Gesänge, in denen der Name Jesu, sein Kreuz und Leiden, sein Wort und Vorbild ebenso vollständig fehlen, wie alle Gedanken von Sünde, Buße, Taufe, Vergebung, in denen ferner die Worte (bez. Gedanken) „Kirche“, „Bruderschaft“, „Gemeinschaft“ usw. nicht vorkommen, die dagegen erfüllt sind von φῶς, ἀγάπη, ζωή, γνῶσις, ἀνάπαυσις und ἀφθαρσία und die fast nur auf individuellen Erlebnissen fußen und überwiegend nur Individuelles begehren, gehören mindestens nicht dem großen Strome christlicher Entwickelung an. Aber ebenso sicher ist es, daß Gesänge, die keinen Zusammenhang mit dem nationalen jüdischen Leben verraten, für die das ganze Ceremonienwesen (Fasten, Opfer usw.) einfach nicht existiert und die ebensowenig von dem Gesetze und seinen Geboten sprechen wie von Moses, David und Israel1, nicht dem vulgären palästinensischen Judentum zugesprochen werden können. Es sei gleich noch mehr gesagt: diese Oden können auch nicht nach Alexandrien oder in die Diaspora versetzt werden; sie atmen nicht griechisch-philosophischen Geist, so gewiß sie von [S. 75] Griechischem nicht ganz unberührt sind. Ihrer Gesamthaltung nach dürfte man sie etwa zwischen die Weisheit Salomos und die johanneischen Reden stellen2, aber mit deutlicher palästinensischer Färbung. Demnach ist ihre Stellung, sofern sie einst zum AT gerechnet worden sind, hinter den Proverbien, dem Hohenlied und der Weisheit Salomos und unmittelbar vor dem NT eine ganz richtige3. Endlich ― irgend einer Sekte, etwa einer gnostischen, kann man sie schwerlich zugesellen. Zwar fehlen Elemente, die an den Grenzen der im Judentum bez. in der Kirche erträglichen Speculationen liegen, nicht und sie sind voll von Mystik; aber Häretisches findet sich in ihnen nicht.

Wohin gehören sie nun, wenn sie doch sicher nicht jünger sind als die Mitte des 2. Jahrhunderts, höchst wahrscheinlich aber älter? Was die Überlieferungsgeschichte bereits wahrscheinlich macht, das bestätigt die innere Analyse: diese Oden sind zum größten Teil jüdisch. Die Indifferenz gegenüber dem geschichtlichen, öffentlichen und vulgären Ausdruck beider Religionen, die sie zeigen, ist unter der Voraussetzung ihres jüdischen Charakters um einen Grad erträglicher und verständlicher als unter der entgegengesetzten, sie seien christlich. Ich kenne kein Christentum ältester Zeit, das sich in seiner religiösen Aussprache so versteckt hätte, wie dies bei der großen Mehrzahl der Oden der Fall sein müßte4, das immerfort von Wasser spricht und dabei nie an die Taufe denkt, von Milch- und Honigessen spricht und nie das Abendmahl erwähnt usw. Dagegen zeigen mehrere jüdische Schriften namentlich aus der nachmakkabäischen Zeit eine höchst bemerkenswerte Loslösung der Frömmigkeit vom nationalen Leben, vom öffentlichen Ausdruck der Religion und vom ganzen Ceremonienwesen5; unzweifelhaft weist also die [S. 76] Indifferenz auf eine Art von Judentum. Das ist aber auch durch zwei Stellen sicher zu belegen. In Ode 4, 1―4 heißt es:

„Niemand verändert deinen heiligen Platz, mein Gott,
„Und keiner ist, der ihn vertauschte und an einen anderen Platz stellte,
„Weil er nicht die Macht dazu hat.
„Denn dein Heiligtum hast du bestimmt, bevor du die Plätze machtest;
„Der ältere (Platz) soll nicht tauschen müssen mit denen, die jünger sind als er“.

Hier erkennt man, daß der Tempel noch steht, daß er für den Verfasser das Heiligtum ist, welches Gott vor der Schöpfung der Welt geschaffen hat und daß er kein anderes Heiligtum ihm überzuordnen gestattet6. Also ist er ein Jude, und das bestätigt Ode 6, 7 f., wo die Gotteserkenntnis mit einem gewaltigen Strome verglichen ist, der alles überschwemmt und niederreißt „und zum Tempel bringt“, das heißt doch wohl, daß der Tempel das Ziel ist. So konnte ein Christ niemals schreiben; grade vom Tempel wußte er ja aus dem Munde Jesu, daß er untergehen werde. Auch ein Judenchrist, mag man ihn sich noch so jüdisch denken, kann daher unser Verfasser nicht sein.

Aber andererseits sind mindestens drei Oden in der Sammlung vorhanden, die sicher christlich sind. Ode 19 kann nur ein Christ geschrieben haben; denn die jüdische vorchristliche Sekte müßte noch entdeckt werden, die mit dem Bekenntnis zu Vater, Sohn und Geist beginnt, um sodann die Aussage von der Geburt des Sohnes aus der Jungfrau daran zu knüpfen, und ebenso sucht man vergebens nach einer jüdischen Sekte, die die Kreuzes-Oden 27 und 42, 1―3 gedichtet haben könnte, selbst wenn man sich an vorchristliche Kreuzes-Symboliken erinnert. Also umfassen die Oden Jüdisches und Christliches. Sobald das aber constatiert ist, erkennt man sofort an einigen Stellen, daß das Christliche sich nicht in den Zusammenhang fügt, in welchem es steht. Hieraus folgt: die Sammlung ist eine durch christliche Stücke vermehrte und christlich interpolierte Sammlung jüdischer Oden.

[S. 77] Es ist sehr auffallend, daß Harris in seiner Kritik und Bestimmung der Oden die Möglichkeit von Interpolationen gar nicht in Rechnung gezogen hat, und doch ist diese Annahme ganz unvermeidlich, soll die Sammlung in ihrer religiösen und theologischen Haltung nicht ein potenziertes Rätsel bleiben. Die Annahme ist aber auch keineswegs schwierig; denn die Tatsache, daß die Christen zu jüdischen Schriften in ihrem Interesse Zusätze gemacht haben, steht fest7 und hat besonders an den Testamenten der zwölf Patriarchen ― und, wie ich meine, auch an der Offenbarung Johannis ― ein illustres Beispiel. Aber jenes Werk ist überhaupt sowohl an sich, als auch durch seine christlichen Interpolationen die beste Parallele zu unseren Oden8, und wenn oben behauptet worden ist, ihr religiös-theologischer Charakter stelle sie zwischen die Weisheit Salomos und die johanneischen Reden, so muß man die Testamente der zwölf Patriarchen hinzufügen, um eben diesen Charakter noch näher zu beleuchten und als weniger singulär erscheinen zu lassen. Und auch darin ähneln sich die beiden Werke, daß die christlichen Interpolationen wesentlich im Stile der Vorlage gehalten sind9. Sie sollen als ATliche Frömmigkeit bez. Weissagung erscheinen, und wirklich ist eine gewisse Stileinheit erreicht, die bemerkenswert ist. Die relative Stileinheit ist es gewesen, die die Interpolationen der Testamente der zwölf Patriarchen so lange verdeckt hat ― ich glaube, ich war i. J. 1874 der erste, der auf sie hingewiesen ― und die auch Harris gehindert hat, sie in den Oden Salomos zu erkennen10.

Eben diese relative Stileinheit macht es aber auch schwierig, die Scheidung zwischen Jüdischem und Christlichem restlos vorzunehmen11. Ich habe im Commentar bereits die Scheidung an einer Reihe von Stellen vollzogen; aber so evident mehrere einzelne Fälle sind, soviel Unsicherheiten bleiben bei isolierter [S. 78] Behandlung noch übrig. Es ist daher notwendig, im Zusammenhang des Ganzen das Problem aufzunehmen. Die Schwierigkeit liegt dabei nicht nur in der relativen Stileinheit, sondern in noch viel höherem Grade in der Tatsache, daß die jüdische Grundschrift ein religiös-theologisches individualistisches Gepräge trägt, welches zwar mit den Sprüchen Jesu so gut wie nichts gemeinsam hat, welches aber einem Zweige christlicher Frömmigkeit und christlicher Theologie (besonders „johanneischer“) so verwandt ist, wie keine uns sonst bekannte jüdische Schrift. Man wird daher vielleicht noch lange über das Hauptproblem, welches dieser neue Fund bietet ― jüdisch oder christlich? ― im Einzelnen streiten; doch hoffe ich, daß die nachstehenden Ergebnisse der Untersuchung größtenteils Billigung finden werden. Bei der Untersuchung kommt Alles auf den richtigen Ausgangspunkt und den methodischen Gang an.

Man hat zunächst innerhalb der Oden vier Gruppen zu bilden.

Die erste Gruppe umfaßt die beiden sicher jüdischen Oden 4 und 6.

Die zweite Gruppe umfaßt die für die Frage „jüdisch oder christlich?“ ganz indifferenten Oden. Es ist die Hauptgruppe, nämlich 1. 5. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 18. 20. 21. 26. 30. 32. 33. 34. 35. 37. 38. 40.

Die dritte Gruppe bilden die beiden rein christlichen Oden 19 und 27.

Die vierte Gruppe bilden die in bezug auf ihren Charakter (jüdisch oder christlich) zunächst problematischen Oden 3. 7. 8. 9. 10. 17. 22. 23. 24. 25. 28. 29. 31. 36. 39. 41. 42.

Der Versuch, Unterscheidungen in bezug auf die Adresse zu machen, führt zu keinem Resultat. Zwar sind die Oden, obgleich sie nicht selten Gott anreden, keineswegs „Contemplationen“ ― kaum von einer einzigen läßt sich das sagen ―; sie richten sich vielmehr, z. T. aufs kräftigste und eindringlichste, an Hörer und Genossen, ja auch an ein weiteres Publikum. Aber eine differenzierende nähere Bestimmung der Adressaten ist unmöglich. Sehr selten sagt der Verfasser „Wir“, nämlich nur

4, 9. 10: „Du hast uns deine Gemeinschaft geschenkt, nicht weil du unser bedarfst, sondern wir bedürfen deiner. Sprenge auf uns deine Tautropfen, und öffne [S. 79] deine reichen Quellen, die uns Milch und Honig fließen lassen“.

6, 5. 6: „Der Herr . . . ist eifrig bemüht, daß das gekannt wird, was durch seine Güte uns geschenkt worden ist, und seinen Lobgesang gab er uns für seinen Namen; unsere Geister preisen seinen heiligen Geist“.

17, 15: „Preis dir, unsrem Haupte, dem Herrn, dem Gesalbten“.

18, 7: „Zum Siege wird deine Rechte unsre Erlösung machen“.

41, 2―7. 11. 12: Das ist das einzige größere Wirstück.

(Das „Wir“ in 42, 21―24 gehört nicht hierher).

Häufiger ist „Ihr“12. Lediglich als Schlußadmonition tritt es 3, 13; 7, 29; 34, 6 auf; mitten im Text steht es plötzlich 23, 4; 31, 6; 39, 7; in 33, 6―10 läßt der Verfasser eine „vollkommene Jungfrau“ die Menschen anreden; nur die Oden 8. 9. 13, 30 können somit als solche bezeichnet werden, die sich sofort mit einem eindringlichen „Ihr“ an Hörer wenden.

Läßt sich hier nichts zur näheren Bestimmung der Oden gewinnen, so muß man bei der vierten Gruppe einsetzen im Vergleich mit Ode 19 der dritten Gruppe. Diese bringt die Verkündigung von Vater, Sohn und Geist und ist deßhalb christlich. Wie steht es nun mit „dem Sohne“, bez. „dem Gesalbten“, in den anderen Oden? Mit dieser Frage muß man in der Kritik beginnen; denn „der Vater“ bez. „der (heilige) Geist“ sind kein so gutes Kriterium, da bei ihnen die Entscheidung, ob „jüdisch oder christlich“, nicht so leicht ist.

Der „Sohn Gottes“ findet sich (außer in 19) in den Oden 3. 7. 23. 31. 36. 41. 42, „der Gesalbte“ in den Oden 9. 17. 24. 29. 36. 39. 41. Aber wie findet er sich hier?

Ode 3, 9: „Weil ich ihn, den Sohn liebe, werde ich Sohn sein“ ― der Zusammenhang, in dem diese Worte stehen, macht es höchst wahrscheinlich, um nicht zu sagen gewiß, daß sie interpoliert sind; denn vorher und nachher spricht der Psalmist von seiner Beziehung zu Gott selbst. „Der Sohn“ kommt wie aus der Pistole geschossen, durchbricht den Zusammenhang von [S. 80] v. 8 und 10 (Vereinigung mit Gott ― Unvergänglichkeit) und verschwindet sofort wieder.

Ode 7, 18: „Denn es ist von ihm gemacht, und er hat seine Freude am Sohn und um seiner Erlösung willen wird er Alles erhalten“. Wer die Worte, die vorangehen („Denn er hat festgesetzt seinen Weg zur Weisheit; er hat ihn breit und lang gemacht und zu aller Vollendung geführt, und er hat die Spuren seines Lichtes darüber gesetzt, und ich bin ihn vom Anfang bis zu Ende gegangen“), liest und die Worte, die folgen („Und der Höchste wird bekannt sein unter seinen Heiligen, denen die frohe Botschaft zu bringen, welche Lobgesänge haben auf die Ankunft des Herrn, daß sie ihm entgegengehen und ihm lobsingen mit Freude usw.“), kann nicht zweifeln, daß der Vers eine Interpolation ist. Weder auf „den Sohn“ noch auf die Freude an ihm ist man in dem Zusammenhang gefaßt.

Ode 23, 16. 19. Dies ist neben Ode 19 die einzige Stelle in den Oden, in der „Vater, Sohn und Geist“ vorkommen. Ein Jeder muß erkennen, daß 23, 19 ein Zusatz ist, der zur vorhergehenden Schilderung nicht paßt und auch formell nachklappt („Und der Brief war eine große Tafel [!], vollständig geschrieben vom Finger Gottes, und der Name des Vaters auf ihr und des Sohnes und des h. Geistes, zu herrschen in alle Ewigkeit“). Dann aber wird wohl auch v. 16 („An seiner Spitze erschien das Haupt, das offenbart war [?], und der Sohn der Wahrheit vom Vater, dem Allerhöchsten“) schwerlich ursprünglich sein. Auf „den Sohn“ ist man durch v. 1―15 schlechterdings nicht vorbereitet; auch „der Sohn vom Vater“ befremdet; man darf wohl annehmen, daß die Urschrift einfach lautete: „das Haupt, das offenbart war, der Allerhöchste“. Auch v. 17 ist zu tilgen.

In Ode 31 kommt „Sohn Gottes“ nicht vor, aber v. 5 heißt es: „denn also hatte ihm (der für Gott Söhne erworben hatte) gegeben sein heiliger Vater“. Der heilige Vater mit dem Sohn ist christlich. Hier aber liegt keine Interpolation eines einzelnen Satzes vor, sondern v. 3―11 (d. h. bis zum Schluß) sind, wie sich zeigen wird, christlich.

In Ode 36, 3 heißt es: „Er (der Geist) hat mich erzeugt vor dem Angesicht des Herrn, und obwohl ich ein Mensch war, bin ich das Licht, der Sohn Gottes genannt worden“. Daß diese Worte eine Einschiebung sind, die ganz unpassend ist, zeigt der [S. 81] Context evident. Voran steht: „während ich (der Sänger) pries in der Harmonie seiner Gesänge“, und es folgen die Worte: „während ich pries mit den Preisenden“. Ungeschickter kann man eine Interpolation nicht machen.

In Ode 41, 14. 16 steht (s. den Commentar) „der Sohn des Höchsten“ und „der Gesalbte“ [„der Sohn des Höchsten ist erschienen in der Vollendung seines Vaters“ und „der Gesalbte ist in Wahrheit Einer“] in einem ganz christlichen Stück. Dasselbe gilt von

Ode 42, 21, wo „Sohn Gottes“ in der Schilderung des descensus (Jesu) Christi steht, während vorher (v. 15 u. 16) ein ganz anderer Descensus zur Aussage gebracht ist.

Ode 9, 2 findet sich „der Gesalbte“, aber auch hier ist die Interpolation sehr wahrscheinlich, ja evident. Die Worte lauten: „Gebt mir eure Seelen, daß auch ich euch meine Seele gebe, das Wort des Herrn und seinen Willen ― den heiligen Ratschluß, den er gefaßt hat über seinen Gesalbten ―; denn auf dem Willen des Herrn beruht eure Rettung usw.“. Wie man sieht, schließt „Wille“ an „Wille“ an und vom messianischen Ratschluß ist im Folgenden schlechterdings nicht die Rede, vielmehr ist der Sänger selbst in der Lage, den erlösenden Willen Gottes zu verkündigen.

Ode 17, 15 schließt mit den Worten: „Preis Dir unsrem Haupte, dem Herrn, dem Gesalbten“. Nach dem, was vorangeht, muß es zunächst offen bleiben, ob der jüdische Messias oder Jesus Christus gemeint ist.

Ode 24, 1. „Die Taube flatterte über dem Gesalbten; denn er war für sie das Haupt, und sang Lob über ihn, und ihre Stimme wurde gehört, und es fürchteten sich die Einwohner usw.“ Im Commentar habe ich wahrscheinlich gemacht, daß der Messias hier christliche Interpolation ist. Zur Evidenz kann man das, wenn man die Stelle für sich allein nimmt, nicht bringen, wohl aber im Zusammenhang der anderen Stellen.

Ode 29, 6 u. 7a. Ich habe in dem Commentar gezeigt, daß die Worte: „Denn ich glaubte an den Gesalbten des Herrn, und es schien mir, daß er der Herr sei, und er zeigte mir das Zeichen dafür und leitete mich in seinem Lichte“, den Zusammenhang völlig durchbrechen und daher nicht ursprünglich sein können.

[S. 82] Ode 36, 5: „Er hat mich gesalbt aus seiner Vollkommenheit, und ich wurde einer von den ihm Nahestehenden“. Hier ist überhaupt nicht von einem Messias die Rede, sondern der Sänger spricht von sich selbst und meint entweder eine geistige Salbung oder ein Salbungssakrament.

Ode 39, 10: „Die Fußtapfen aber unsres Herrn, des Gesalbten, blieben bestehen und wurden nicht getilgt“. Die Interpolation ist deshalb klar, weil vorher vom Wandeln Gottes selbst auf dem Wasser die Rede ist und er auch v. 11 gemeint ist.

Ode 41, 3: „Wir empfangen Leben in seinem Gesalbten“. Wie das Folgende zeigt, ist sein „Tag“ schon da. Der Vers ist christlich.

Aus dieser Untersuchung ergibt sich, daß „der Sohn Gottes“ (außer in Ode 19, die ganz christlich ist) überall nur in Interpolationen auftritt. Dasselbe gilt von „dem Gesalbten“, so jedoch, daß in Ode 17 und 24, wenn man sie für sich betrachtet, die Möglichkeit zugestanden werden muß, daß der jüdische Messias gemeint ist. Man darf aber nunmehr auf Grund der übrigen Stellen sagen, daß auch in jenen beiden Oden der Messias christliche Interpolation ist; denn es wäre wunderbar, wenn in der jüdischen Grundschrift der Gesalbte nur an einer höchst paradoxen Stelle und in einer Schlußdoxologie vorkäme.

Dieses Ergebnis ist für die Kritik der Oden von größter Tragweite; denn damit ist erwiesen, daß die 12 Oden, in denen sich „Sohn Gottes“ und „Gesalbter“ als Interpolationen finden, ursprünglich jüdisch und ohne Messianismus sind, daß also auch die anderen Oden, die in bezug auf das Christologische ganz indifferent sind, als jüdisch angesehen werden müssen, was ja an und für sich und nach der Überlieferung mit und in dem Alten Testament das Wahrscheinlichste ist.

Sind aber nun in den Oden, abgesehen von den ganz christlichen Oden 19 und 27 und den kleinen christlichen Zusätzen, die sämtlich entweder „den Sohn Gottes“ oder „den Gesalbten“ enthalten, noch Stücke nachweisbar, die offenbar christlich sind? Diese Frage ist zu bejahen; denn es wurde bereits oben darauf hingewiesen, daß die christlichen Zusätze in Ode 31. 41. 42 in größeren christlichen Zusammenhängen stehen, und auch von Ode 7 gilt, daß sie, abgesehen von der christlichen Interpolation in v. 18 noch Christliches an anderen Stellen enthält. Dazu [S. 83] kommen noch die 10., 17. und 29. Ode, deren Kritik aber besonders schwierig ist und die daher erst später erörtert werden sollen. Mehr Christliches läßt sich aber mit irgend welcher Sicherheit nicht ausscheiden13. Die ferner noch als christlich auszuscheidenden Stücke lauten also:

Ode 7, 4b―8: „Seine Güte hatte seine Größe klein erscheinen lassen. 5 Er ist wie ich geworden, damit ich ihn empfangen sollte; 6 er wurde mir völlig gleich geachtet, damit ich ihn anziehen sollte; 7 und ich bebte nicht, als ich ihn sah; denn er ist mein Erbarmer. 8 Wie mein Wesen wurde er, damit ich ihn begreifen, und wie meine Gestalt, damit ich mich nicht von ihm wenden sollte“. Da v. 9 gut an v. 4a anschließt und keinen specifisch christlichen Gedankeninhalt aufweist, so kann man nicht zweifeln, daß hier eine christliche Interpolation vorliegt. Daselbe gilt aber auch von den Versen

7, 14. 15: „Er hat ihm gegeben, denen zu erscheinen, die sein eigen sind, 15 daß sie den kennen lernen möchten, der sie gemacht hat, und nicht meinen, daß sie von selbst geworden seien.“ Das „ihm“ kommt wie aus der Pistole geschossen ― man muß natürlich an den Sohn Gottes denken, aber er ist vorher gar nicht genannt und auch in der weit zurückliegenden Interpolation v. 5―8 ganz plötzlich und ohne Bezeichnung eingeführt. Auch schließt v. 16 trefflich an v. 13 (s. auch v. 10) an. In v. 18 folgt dann die 3. Interpolation in dieser Ode (s. oben S. 80).

Wir haben oben die beiden Oden 19 und 27 als ganz christlich bezeichnet; die Ode 7 ist, wie wir soeben gesehen haben, eine Compilation aus jüdischen und mehreren christlichen Stücken. Eben dasselbe gilt von den Oden 31. 41. und 42.

Die Ode 31 beginnt mit einer gewaltigen Aussage über Gott [S. 84] selbst (v. 1. 2); daran reiht sich eine Aussage über den Herrn, unter dem nur Jesus Christus verstanden werden kann (v. 3―5: „Er öffnete seinen Mund und redete Güte und Freude . . . und brachte dem Höchsten jene als Söhne dar, die in seinen Händen waren, und seine Person wurde für gerecht erklärt; denn also hatte ihm gegeben sein heiliger Vater“). Dann folgt v. 6 ein Appell an die Mühseligen, der auch christlich klingt, aber nicht notwendig christlich sein muß („Geht hinaus, ihr, die ihr geplagt seid, und empfanget Freude und nehmet eure Seele als Erbe durch seine Gnade und nehmet euch das unsterbliche Leben“). Dann endlich spricht (v. 7―11) der Messias selbst (ohne jede Einführung und ohne diese Bezeichnung); aber es ist nicht zu verkennen, daß es Jesus ist14.

Die Compilation aus jüdischen und christlichen Stücken, welche die Oden 41 und 42 darstellen, ist im Commentar nachgewiesen worden. Sicher christlich sind in Ode 41 die Verse 12―17: „Der Heiland, der lebendig macht und unsre Seelen nicht verstößt, 13 der Mann, der erniedrigt wurde und erhöht ward durch seine Gerechtigkeit, 14 der Sohn des Höchsten ist erschienen in der Vollendung seines Vaters, 15 und ein Licht ist aufgegangen aus dem Worte, das zuvor in ihm war. 16 Der Gesalbte ist in Wahrheit Einer, und er war bekannt vor Grundlegung der Welt 17 (als der), der die Seelen errettet für ewig durch die Wahrheit seines Namens. Ein neues Loblied (soll erschallen) von denen, die ihn lieben“. Das kann natürlich nur ein Christ geschrieben haben. Aber auch v. 1—7. 11 (sie bilden eine Einheit) muß christlich sein; es ist der Jubel über den erschienenen Messias. Auch steht „der Gesalbte“ mitten in dem Stück. Die Worte lauten: „Es sollen den Herrn preisen alle seine Kinder und sollen die Wahrheit seines Glaubens sammeln, 2 und seine [S. 85] Kinder werden ihm bekannt sein, darum wollen wir singen in seiner Liebe, 3 wir leben in dem Herrn durch seine Gnade, und wir empfangen Leben in seinem Gesalbten; 4 denn ein großer Tag ist für uns angebrochen, und wunderbar ist er, der uns gegeben hat von seiner Herrlichkeit. 5 Laßt uns also alle miteinander uns vereinigen auf den Namen des Herrn und ihn ehren in seiner Güte, 6 und unser Antlitz soll leuchten in seinem Licht, und unsre Herzen sollen sinnen in seiner Liebe Nacht und Tag. 7 Laßt uns frohlocken vor Freude über den Herrn, 11 und (denn) sein Wort ist mit uns auf allen unsern Wegen“. In Ode 42 ist v. 1―3 das Kreuz (wie in Ode 27) zur Darstellung gebracht, und in v. 17―25 die christliche Vorstellung vom Descensus Christi ad inferos. Der Psalmist, der die Gestorbenen in der Unterwelt sprechen läßt: „Erbarme Dich unser, Sohn Gottes, und handle mit uns nach deiner Freundlichkeit und führe uns heraus aus den Banden der Finsternis und öffne uns die Tür, durch die wir hinausgehen sollen; denn wir sehen, daß unser Tod nicht an dich herantritt; laß auch uns erlöst sein mit dir, denn du bist unser Erlöser“ ― ist ein Christ, und nur ein Christ konnte den Herrn dann sagen lassen: „Ich aber hörte ihre Stimme und schrieb meinen Namen auf ihr Haupt; denn freie Männer sind sie, und mir gehören sie an“. Hiermit ist erschöpft, was in den Oden christlich ist. Aufgespart ist nur die Untersuchung der Oden 10. 17 und 29, die erst nach einer genauen Untersuchung aller anderen angestellt werden kann.

1: Einmal (31, 11) kommen die Erzväter vor (christliches Stück).
2: Jedoch ist nicht an das specifisch hellenische Element in der Weisheit Salomos zu denken; in dem Johannes-Ev. fehlt übrigens dieses Element.
3: Mit den Psalmen Salomos haben sie wenig gemeinsam.
4: Der Jesus-Name fehlt zwar auch im Hirten des Hermas, aber er bietet ἀδελφός, ἀδελφότης, ἀπόστολοι und προφῆται, ἄφεσις, βαπτίζειν, διάκονος und ἐπίσκοπος, ἐκκλησία, καθέδρα, κηρύσσω, κήρυγμα, χήρα καὶ ὀρφανός, πλῆθος, ποιμένες, πρεσβύτεροι τῆς ἐκκλησίας, προϊστάμενοι, προηγούμενοι und ὕδωρ (als Taufwasser), etc.
5: S. Bousset, Die Religion des Judentums im NTlichen Zeitalter (2. Aufl. 1906) S. 63 ff. u. sonst.
6: Die Polemik gegen andere Heiligtümer (Tempel) ist übrigens augenscheinlich keine radikale.
7: Justin wirft den Juden Abstriche vor, aber es handelt sich in Wahrheit in der Regel um christliche Zusätze (s. Dialog 71 f.).
8: Zum Vergleiche bietet sich auch Einiges in der Didache.
9: Das gilt aber nicht auch von den christlichen Stücken der Johannes-Apokalypse.
10: Sein Urteil „judenchristlich“, ist also cum grano salis richtig, d. h. Grundtext und Zusätze haben eine gewisse Verwandschaft.
11: Dasselbe gilt von den Testamenten der zwölf Patriarchen.
12: Die Anrede mit „Du“ findet sich nur in 20, 4―9.
13: In Frage kann nur noch 8, 23—26 kommen. Nach einer langen Rede Gottes selbst nimmt der Sänger das Wort und ruft: „Bittet ohne Unterlaß, bleibet in der Liebe zum Herrn, und die Geliebten in dem Geliebten, und die, welche bewahret sind in dem Lebendigen, und die Erlösten in dem Erlösten [?], und ihr sollt unvergänglich erfunden werden in allen Äonen für den Namen eures Vaters“. Namentlich um des letzteren Ausdrucks willen, aber auch weil auf den Messias Bezug genommen wird, der in der jüdischen Grundschrift nicht vorkommt, wird man sehr geneigt sein, diesen Appell für christlich zu halten. Ich habe kein Bedenken, ihn zu den christlichen Stücken zu stellen.
14: 7 „Und sie erklärten mich für schuldig, als ich auftrat, der ich niemals schuldig gewesen war, und sie verteilten meine Beute, während ihnen doch nichts geschuldet wurde. 8 Ich aber duldete schweigend und war still, als ob mich von ihrer Seite nichts gerührt hätte, 9 sondern ich stand unbeweglich wie ein feststehender Fels, der von den Wellen gepeitscht wird und standhält. 10 Und ich ertrug ihre Bitterkeit aus Demut, 11 um mein Volk zu retten und als Erbe zu besitzen und um nicht ungültig zu machen die Verheißungen an die Erzväter, die ich ihnen gegeben hatte zur Errettung ihres Samens“.

 

 

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Einleitung zu:
Oden Salomos (Apokryphe Literatur)

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Letzte Änderung am 4. April 2008.
Gregor Emmenegger