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Johannes Flemming, Geschichtliche Untersuchungen. In: Ein jüdisch-christliches Psalmbuch aus dem ersten Jahrhundert, aus dem syrischen übersetzt von J. Flemming, herausgegeben von Adolf von Harnack (TU 35/4), Leipzig 1910.
Geschichtliche Untersuchungen

6. Zur ästhetischen Würdigung der Oden.

Eine vollständige ästhetische Würdigung der Oden muß ich auf eine spätere Zeit verschieben. Sie fordert vor allem eine genaue Untersuchung der Strophik und der technischen Kunst des Dichters. Eine solche kann ich noch nicht vorlegen, behalte sie mir aber vor. Aus ihr werden sich vielleicht auch [S. 113] Anhaltspunkte für eine Scheidung der Oden in Gruppen, event. auch für eine Unterscheidung der Verfasser gewinnen lassen. Doch wird das Urteil schwerlich umgestoßen werden, daß mindestens die Hauptmasse der nicht interpolierten Oden einem Verfasser zuzuweisen ist.

Wir haben es mit einem wirklichen und, wie mir scheint, originalen Dichter zu tun. Auch wo er bekannte Formen und Redemittel verwertet, ist der Ausdruck frisch, überzeugend und wirkt wie neu. Seine Bilder und Gleichnisse sind trefflich gewählt und unterstützen die Gedanken in vorzüglicher Weise: manche von ihnen sind frappierend durch ihre Schönheit, Wärme und Kraft1. Er verfügt über gewaltige Töne und über zarte Klänge. Die strömende Mannigfaltigkeit, in der er religiöse Empfindungen auszudrücken vermag, scheint mir die Echtheit dieser Empfindungen zu verbürgen, die ich überhaupt nirgendwo in Zweifel ziehen möchte. Phrasen und überflüssige oder inhaltslose Verse begegnen sehr selten. Unklares ist wohl fast durchweg erst durch die christliche Überarbeitung zu Stande gekommen; doch scheinen in einigen Oden Compilationen vorzuliegen, ohne daß sich ein christliches Element nachweisen läßt. Wahrscheinlich hat schon der Interpolator die Gesänge nicht mehr aus erster Hand erhalten. Im Ganzen ist der starke ästhetische Eindruck, den die Sammlung hinterläßt (auch schon die Initien!), ein einheitlicher2.

In etwa dreißig Oden dominiert das „Ich“, so daß man die ganze Sammlung „Gott und die Seele“ überschreiben möchte. Der Dichter spricht auf Grund tiefer Contemplation seine inneren religiösen Erfahrungen aus, die sich zum Erlebnis der vollkommenen Vereinigung mit Gott gesteigert haben. Nicht weniges erinnert an die Weise Augustins in den Confessionen, aber [S. 114] freilich zeigt eben dieser Vergleich die Schranke unseres Dichters am deutlichsten. Er glaubt die höchsten Höhen erreicht zu haben, ohne doch in die tiefsten Tiefen eingedrungen zu sein. Das Problem des Bösen und der Schuld existiert für ihn kaum: Erkenntnis, Leben und Liebe haben bei ihm fast regelmäßig nur die Schwachheit und den Irrtum zu ihrem Gegensatz. Eine gewisse Weichheit und sublime Überschwenglichkeit ist die Folge hiervon. Man braucht nur die Psalmen Salomos zu vergleichen (z. B. den 9. 10. und 13.), um zu erkennen, was dem Verfasser fehlt, der kategorische Imperativ, der bittre Ernst des Guten und die Selbstzucht. Hinterlassen so die Gedichte nichts weniger als einen starken sittlichen Eindruck, so leidet auch der ästhetische an einigen Stellen an Übertreibungen, denen man nicht zu folgen vermag. Mit Augustin aber berührt sich der Dichter darin, daß er es in der Mehrzahl der Oden nur mit der Darstelluug seines Ichs und seiner Zustände zu tun hat. Soziale Instinkte und ein kräftiges Mitgefühl mit den Nöten und Leiden Anderer fehlen fast ganz. Mit dem Gemeinschaftsleben ― vom nationalen zu schweigen ― haben es die Gesänge gar nicht zu tun. Aber diese „Ich“-Dichtung wirkt durch ihren „Egoismus“, der der „Armen“ selten gedenkt, dennoch nicht frostig, weil eine jubelnde Freude sie durchzieht, weil der Verfasser durch Aussprache und directen Appell den anderen die Herrlichkeit des Lebens mit Gott nahe zu bringen vermag und weil sein dichterischer Genius immer wieder Töne findet, die das Gemüt bezaubern wie die Contemplationen Bernhards3.

Da die Oden, in denen das „Ich“ keine Rolle spielt oder wesentlich zurücktritt, die seltneren sind, so verdienen sie eine besondere Aufmerksamkeit. Sie finden sich in der ganzen Sammlung verstreut ohne Ordnung4. Gleich das 4. Gedicht ist ein schöner „Wir“-Psalm, der jedoch ― abgesehen von dem merkwürdigen Eingang, in welchem der jerusalemische Tempel gegen Rivalen in Schutz genommen wird ― einen besonders [S. 115] charakteristischen Inhalt nicht besitzt. Höchst eindrucksvoll ist die Schilderung der sich verbreitenden Gotteserkenntnis unter dem Bilde eines Bachs, der zu einer Alles überdeckenden Flut geworden ist, aus der die Durstigen nun schöpfen, in Ode 6. Sehr lebendig und großartig ist das 8. Gedicht, ein „Ihr“-Psalm, voll Fülle und Kraft, in welchem auch der Gedrückten in erhebenden Worten gedacht ist („Erhebet euch und stehet auf, die ihr einstmals niedergebeugt waret; ihr, die ihr in der Stille waret, redet, da euer Mund aufgetan ist; ihr, die ihr verachtet waret, erhebet euch nun, da eure Gerechtigkeit hoch erhoben ist“), und wie prophetisch-trostreich sind die Worte Gottes v. 15 ff. ― denn Gott selbst spricht in dieser Ode ―: „Nicht wende ich mein Antlitz von dem, was mein ist; denn ich kenne sie, und ehe sie waren, habe ich sie erkannt und ihr Antlitz; ich habe sie versiegelt, ich habe ihre Glieder gebildet und meine Brüste für sie bereitet, meine heilige Milch zu trinken, auf daß sie dadurch leben möchten. Ich habe Wohlgefallen an ihnen gefunden, und ich schäme mich ihrer nicht; denn sie sind mein Werk und die Kraft meiner Gedanken. Wer also wird auftreten gegen mein Werk oder ihnen ungehorsam sein? Ich habe Verstand und Herz gewollt und geschaffen, und sie sind mein, und zu meiner Rechten habe ich meine Auserwählten gestellt“. Mit dieser Ode ist die ebenfalls besonders schöne 9. Ode ― auch ein “Ihr„-Psalm ― zu vergleichen. “Ihr„-Psalmen sind endlich auch die 30. und 13. Ode, die letztere bedeutsam durch das Bild, welches sie eröffnet („Sieh, unser Spiegel ist der Herr“) und weil in ihr, was sonst so selten ist, die Forderung laut wird: „Wischet ab den Schmutz von eueren Gesichtern und liebet Gottes Heiligkeit und ziehet sie an und seid allezeit ohne Fehl bei ihm“. Daß der Dichter so kurzweg sagen kann: „Seid allezeit ohne Fehl bei ihm“ und augenscheinlich die Abwaschung des Schmutzes für etwas hält, wozu es nur des Entschlusses bedarf, ist kein Zeichen tieferer Erkenntnis. Unbedeutend ist die 30. Ode.

Die vier apokalyptischen Oden 23. 24. 38 und 39 (s. auch die Paradiesesschilderung in Ode 11, 14 ff.), sind, wenn man die anderen apokalyptischen Schilderungen jüdischer Propheten des Zeitalters vergleicht, durch strengen Stil und gezügelte Phantasie ausgezeichnet. Leider ist uns hier vieles nicht [S. 116] verständlich; aber soviel erkennen wir, daß der Dichter sich neben den Anderen nicht nur sehen lassen kann, sondern ihnen überlegen ist. Er häuft nicht Bild auf Bild; er gefällt sich nicht in abstrusen Schilderungen, sondern er sucht einen Gedanken wirklich durchzuführen und er verfällt nicht in zeitgeschichtliche Journalistik unter prophetischer Maske, mit der stets eine gewisse Unwahrhaftigkeit, weil Täuscherei, verbunden gewesen ist. Außer den genannten Oden gibt es nur noch drei, die keine „Ich“-Gesänge sind. Unter ihnen ist die 32. unbedeutend; die 33. hinterläßt auch keinen starken Eindruck, weil die „vollkommene Jungfrau“ dunkel bleibt und weil ihre Rede über Allgemeinheiten nicht hinauskommt. Dagegen ist die 34. Ode eine Perle der Sammlung. Trotz ihrer Kürze enthält sie zwei eigentümliche und tiefe Bekenntnisse in trefflicher Ausprägung, die Erkenntnis, daß es, wo ein einfaches Herz ist, keinen rauhen Weg gibt und keine Wunde bei geraden Gedanken, und die andere, daß es kein Oben und kein Unten gibt, weil das, was unten ist, in Wahrheit auch oben ist (weil es die Abstrahlung des Oberen ist). Auch die Verbindung der beiden Erkenntnisse ist fein: Das einfache Herz lebt im Göttlichen („es ist von allen Seiten von Vortrefflichkeit umgeben“); daher ist nichts Zwiespältiges in ihm; selbst der Gegensatz von Oben und Unten besteht für dasselbe nicht, weil es die Nichtigkeit dieses Gegensatzes erkennt.

Vergleicht man die Weisheit Salomos, die Psalmen Salomos, die Testamente der zwölf Patriarchen und die gleichzeitigen Apokalypsen mit unseren Oden in Bezug auf die dichterische Kraft der Empfindung und des Ausdrucks, so bleiben sie nicht nur hinter keinem jener Werke zurück, sondern übertreffen die meisten. Nur der Dichter der Esra-Apokalypse, der freilich mit unserem Dichter am wenigsten vergleichbar ist, kann ihm als Poet gleichgestellt werden. Geschmacklos ist der Dichter an keiner Stelle geworden, und an nicht wenigen hat er für seine Gedanken Ausdrücke von bleibendem Wert gefunden und eine Sprache, der die Zeit nichts anzuhaben vermag.

In Bezug auf die ästhetische Würdigung der christlichen Interpolationen darf man sich kurz fassen. Ein großer Teil derselben kann hier überhaupt nicht in Betracht kommen, weil [S. 117] es sich lediglich um kurze poesielose Einschiebungen handelt, die den jüdischen Text in einen christlichen verwandeln sollen. In Bezug auf Geschicklichkeit und Takt vermag man dem Interpolator hier wenig Gutes nachzurühmen. Er hat solche Sätze zahlreich eingestreut ohne Rücksicht auf die Herstellung eines erträglichen Zusammenhangs. Am schlimmsten aber wird es dort, wo er das „Ich“ des jüdischen Dichters, weil dieser hohe Dinge von sich ausgesagt hatte, durch seine Zusätze zum „Ich“ Jesu Christi umgestempelt hat. Hier ist zwar ein Zusammenhang geschaffen, aber ein irreführender und schlimmer. Subjektiv mag der Interpolator entschuldigt sein, er mag wirklich unter jenem jüdischen „Ich“ Jesus Christus verstanden haben. Wie unbekümmert er auch sonst verfahren ist, dafür ist 24, 1 der stärkste Beleg, wo in eine Gerichtsode die Taufgeschichte so unpassend wie möglich eingesetzt ist, nur weil eine Taube in der Ode vorkommt. Die ganz christliche Ode 19 ist im ersten Teile geschmacklos, auch wenn man die Naivetät des Verfassers entschuldigend in Anschlag bringt, und ist im zweiten Teile mehr ein historischer Bericht als ein Gedicht. Es ist möglich, daß sie von einem ganz anderen Verfasser stammt als die übrigen christlichen Bestandteile. Von den größeren unter diesen in Ode 7, 4b―8; 7, 10―14; 31, 3―11; 41, 1―7. 11. 12―17; 42, 1―3. 17―25 läßt sich Günstigeres sagen; aber an poetischer Kraft kommen sie der jüdischen Grundschrift doch nicht gleich, so sehr sie sich augenscheinlich bemühen, den Ton ihrer Vorlage zu treffen. Am höchsten ist neben 42, 17―25 (die schöne Scene in der Unterwelt mit dem mächtigen Schluß: „Ich aber hörte ihre Stimme und schrieb meinen Namen auf ihr Haupt; denn freie Männer sind sie und mir gehören sie an“) 41, 12―17 zu schätzen. Hier ist eine erhabene Schilderung Jesu Christi gegeben:

„Der Heiland, der lebendig macht und unsre Seelen nicht verstößt,
„Der Mann, der erniedrigt wurde und erhöht ward durch seine Gerechtigkeit,
„Der Sohn des Höchsten ist erschienen in der Vollendung seines Vaters,
„Und ein Licht ist aufgegangen aus dem Worte, das zuvor in ihm war.
[S. 118] „Der Gesalbte ist in Wahrheit Einer, und er war bekannt vor Grundlegung der Welt
„(Als der), der die Seelen errettet für ewig durch die Wahrheit seines Namens.
„Ein neues Loblied (soll erschallen) von denen, die ihn lieben“.

Soll der, der diesen Hymnus gedichtet hat, identisch sein mit dem Hirten, der uns in Ode 19 von den Brüsten und der Milch des Vaters erzählt und davon, daß der h. Geist den Vater gemolken und seine Milch in dem Becher d. h. in dem Sohne uns zu trinken gegeben habe? Das ist schwer glaublich. Je mehr man sich mit den christlichen Bestandteilen der Oden vertraut macht, desto weniger kann man an ihre absolute Einheitlichkeit glauben. Auch das ästhetische Urteil legt dieselbe nicht nahe, sondern vermag nur die Hauptmasse für einheitlich zu erklären.

1: Der Dichter liebt es, mit einem Bildgleichnis seine Oden zu beginnen, s. 1. 6. 7. 14. 15. 16. 28. 40. Am gewaltigsten ist der Anfang der 7. Ode: „Wie der Sturmlauf des Zorns gegen die Ungerechtigkeit, so ist der stürmische Lauf der Freude zu dem Geliebten“. Wie lebendig und warm ist der Anfang der 40. Ode: „Wie der Honig träufelt aus der Wabe der Bienen und die Milch fließt aus dem Weibe, die ihre Kinder liebt, so ist auch meine Hoffnung auf dich mein Gott“.
2: Der Eindruck ist viel einheitlicher als der von 40 aufeinander folgenden kanonischen Psalmen. In Ode 4, 6 ist Ps. 84, 11, in Ode 14, 1 Ps. 123, 2 vertieft; ähnliches auch sonst.
3: Man vergleiche vor allem die 3. Ode, deren Anfang leider fehlt.
4: Ein Ordnungsprinzip innerhalb der Sammlung läßt sich m. E. überhaupt nicht nachweisen. Es ist doch wohl nur Zufall, daß die sich folgenden Oden 3―7 dadurch eine gewisse Einheit bilden, daß Ode 3 die Liebe, Ode 4 den Glauben, Ode 5 die Hoffnung, Ode 6 die Gotteserkenntnis, Ode 7 die Gottesfreude zu ihrem Mittelpunkt hat.

 

 

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Einleitung zu:
Oden Salomos (Apokryphe Literatur)

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Letzte Änderung am 4. April 2008.
Gregor Emmenegger