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Johannes Flemming, Geschichtliche Untersuchungen. In: Ein jüdisch-christliches Psalmbuch aus dem ersten Jahrhundert, aus dem syrischen übersetzt von J. Flemming, herausgegeben von Adolf von Harnack (TU 35/4), Leipzig 1910.
Geschichtliche Untersuchungen

5. Der christliche Interpolator, sein Werk, sein Standpunkt, Zeit und Ort.

Ψαλμοὶ δὲ ὅσοι καὶ ᾠδαὶ ἀδελφῶν ἀπ’ ἀρχῆς ὑπὸ πιστῶν γραφεῖσαι τὸν λόγον τοῦ θεοῦ τὸν Χριστὸν ὑμνοὺσι θεολογοῦντες [S. 107] [Wie viele Psalmen und Lieder, die von Anfang an von gläubigen Brüdern geschrieben wurden, besingen Christus als das Wort Gottes und verkünden seine Gottheit!], schreibt ein römischer Schriftsteller um d. J. 200 bei Euseb., h. e. V, 28, 5. Man kannte also in Rom uralte christliche Oden, in denen Christus als Gott gefeiert wurde (vgl. die bekannte Stelle im Pliniusbrief). Es mag sein, daß der Verfasser unsre Oden im Sinne hatte, kannte sie doch 100 Jahre später Lactantius, der Abendländer; aber beweisen läßt sich das nicht. Die ältesten christlichen Gesänge werden wohl sämtlich ― vgl. die Gesänge in der Offenbarung Johannis ― den ATlichen und spätjüdischen sehr nahe gestanden haben. Die ATlichen Psalmen durfte man nicht verändern1; an sie gewöhnt, wird die christliche Liederdichtung überhaupt sich eng an sie angeschlossen haben, auch wo sie frei schaffen konnte. Lieder aber, die keine so hohe Autorität besaßen wie die kanonischen Psalmen, konnten verändert und christlich ausgeprägt werden. So ist es mit den Oden Salomos geschehen.

Wie ist nun der Interpolator verfahren?

Er hat Christus in die Oden hineingesetzt, den Sohn Gottes ― das war ihm die Hauptsache, ja fast sein einziges Bestreben bei der Bearbeitung, und er ist dabei genau so verfahren wie der christliche Bearbeiter der Testamente der zwölf Patriarchen, d. h. er hat dies entweder in kleinen Zusätzen getan (so in Ode 3. 7. 8. 9. 24. 29. 39) oder in längeren Ausführungen (so in Ode 7. 10. 17. 23. 31. 36). Dazu aber kommen noch zwei ganz christliche Oden (19. 27) und zwei compilierte, wesentlich christliche Oden (41. 42)2. In der Regel hat der Interpolator den Sohn Gottes so eingeführt, daß er ihn vom „Ich“ des Sängers unterschieden hat; aber in Ode 10. 17. 31. 36. 42 (auch in 41, doch liegen hier die Verhältnisse etwas anders) hat er durch seine Zusätze das Ich des jüdischen Sängers, das so hohe Dinge von sich selbst aussagt, als Christus erscheinen lassen und dadurch große Schwierigkeiten geschaffen, die ihn selbst aber nicht gestört haben. Die kleinen Zusätze markieren nur den Sohn Gottes, bez. den Gesalbten3; in den größeren aber und in den ganz [S. 108] christlichen Oden kommt eine ziemlich vollständige Christologie zum Ausdruck:

(1) Vater, Sohn und h. Geist (19. 23).

(2) Die Erzeugung des Sohnes als Gottes- und Menschensohn („der Geist hat mich erzeugt vor dem Angesicht des Herrn, und obwohl ich ein Mensch war, bin ich das Licht, der Sohn Gottes genannt worden“ 36, 3).

(3) Die Geburt aus der Jungfrau, die der h. Geist umarmt hat, die Geburt ohne Hebamme (19), die Erscheinung des vorweltlichen Sohnes („der Sohn des Höchsten ist erschienen in der Vollendung seines Vaters, und ein Licht ist aufgegangen aus dem Worte, das zuvor in ihm war. Der Gesalbte ist in Wahrheit Einer, und er war bekannt vor Grundlegung der Welt als der, der die Seelen errettet für ewig durch die Wahrheit seines Namens“, 41).

(4) Der Sohn wurde ein Mensch („Er ist wie ich geworden, damit ich ihn empfangen sollte; er wurde mir völlig gleich geachtet, damit ich ihn anziehen sollte; wie mein Wesen wurde er, damit ich ihn begreifen, und wie meine Gestalt, damit ich mich nicht von ihm wenden sollte“ 7).

(5) Das Wirken Christi („Er öffnete seinen Mund und redete Güte und Freude und stimmte ein neues Loblied an für seinen Namen, und er erhob seine Stimme zum Höchsten und brachte ihm jene als Söhne dar [s. auch Ode 3. 42], die in seinen Händen waren“, 31. „Ich bin stark und mächtig geworden und habe die Welt gefangen genommen, und es ist durch mich geschehen zum Ruhme des Höchsten und Gottes meines Vaters, und die Völker, die zerstreut waren, wurden zusammengeschart“ 10). Andererseits ist es „die Milch des Vaters“, die in dem Sohne, dem Becher, vom h. Geist „der Welt“ dargeboten wird (19).

(6) Das Leiden Christi in Demut („Sie erklärten mich für schuldig, als ich auftrat, der ich [noch] niemals schuldig gewesen war, und sie verteilten meine Beute, während ihnen doch nichts geschuldet wurde; ich aber duldete schweigend und war still als ob mich von ihrer Seite nichts gerührt hätte, sondern ich stand unbeweglich wie ein feststehender Fels . . . und ich ertrug ihre Bitterkeit aus Demut, um mein Volk zu retten und als Erbe zu besitzen, und um nicht ungültig zu machen die Verheißungen, die ich den Erzvätern gegeben hatte zur Errettung ihres Samens“ 31).

[S. 109] (7) Der Kreuzestod, das Kreuz (27. 42).

(8) Χριστὸς δικαιωθείς („seine Person wurde für gerecht erklärt; denn also hatte ihm gegeben sein heiliger Vater“, 31).

(9) Erniedrigung und Erhöhung („der Heiland, der lebendig macht und unsre Seelen nicht verstößt, der Mann, der erniedrigt wurde und erhöht ward durch seine Gerechtigkeit“, 41).

(10) Höllenfahrt (42): „Und ich stieg hinab mit dem Tode so tief wie die Hölle war . . . und ich veranstaltete eine Versammlung der Lebenden unter den Toten und redete mit ihnen mit lebendigen Lippen, damit mein Wort nicht vergeblich wäre. Und es eilten zu mir jene, die gestorben waren, und riefen und sprachen: Erbarme dich unser, Sohn Gottes, und handle mit uns nach deiner Freundlichkeit, und führe uns heraus aus den Banden der Finsternis und öffne uns die Tür, durch die wir hinausgehen sollen; denn wir sehen, daß unser Tod nicht an dich herantritt. Laß auch uns erlöst sein mit dir; denn du bist unser Erlöser. Ich aber hörte ihre Stimme und schrieb meinen Namen auf ihr Haupt; denn freie Männer sind sie, und mir gehören sie an“.

(11) Christus hat das Volk Gottes gesammelt, und es ist sein eigen in alle Ewigkeit (10. 42). „Nichts war mir verschlossen; denn die Pforte zu allem war ich, und ich ging zu allen meinen Gefangenen, sie zu lösen, daß ich keinen übrig ließe, der gebunden wäre oder der bände. Und ich gab meine Erkenntnis ohne Neid und mein Gebot in meiner Liebe, und ich säte aus in die Herzen meine Frucht und verwandelte sie in mich, und sie empfingen meinen Segen und wurden gerettet, und sie scharten sich zu mir und wurden erlöst; denn sie waren für mich die Glieder, und ich ihr Haupt“ (17).

Diese christologischen Bekenntnisse ― in hohem poetischen Schwung ― sind ihrem Glaubensgehalt nach großkirchlich im vollen Sinn des Worts, d. h. sie haben nichts specifisch Judenchristliches und schlechterdings nichts Gnostisches. Der Ausdruck, der am meisten für Gnostisch-Häretisches sprechen könnte: „Ich verwandelte sie in mich“ (17), darf auch nicht so verstanden werden. Die Gläubigen haben Christum angezogen, so sind sie in ihn verwandelt; auch fährt ja der Sänger fort: „und sie empfingen meinen Segen“, was doch deutlich zeigt, daß die Verwandlung cum grano salis zu verstehen ist. Auch die uns anstößige Schilderung in Ode 19, in der der [S. 110] Vater vom h. Geist für die Gläubigen, die seine Milch trinken sollen, gemolken wird, während der Sohn als der Becher für die Milch erscheint, hat nichts Gnostisches. Daß wir es hier mit einem bloßem Bilde zu tun haben und an ein Milchsakrament oder Ähnliches nicht gedacht werden darf, lehren die übrigen Oden aufs klarste. Die Schilderung ist eine Naivetät, nichts anderes, eine kostbare Reliquie aus einer Zeit, in der man solche Bilder noch wagen durfte und in der Christen (Landleute?) solche Bilder erbaulich fanden. Die Beobachtung, daß der h. Geist hier sowohl, wie in seinem Verhältnis zur Jungfrau (und in 36, 3) männlich gedacht ist, lehrt übrigens, daß dem Verfasser der Geist nicht als die Mutter Christi galt wie im Hebräer-Evangelium. Derselbe Autor aber ― wenn es derselbe ist ―, der so naiv gedichtet hat, sagt nicht nur, daß der Sohn „in der Vollendung des Vaters“ erschienen sei, sondern bezeichnet ihn auch ausdrücklich als Mensch und Gottessohn zugleich und bekennt sich sowohl zur Präexistenz-Vorstellung in Bezug auf Christus als auch zu einer Art von Logoslehre („das Licht, nämlich der Sohn, ist aufgegangen aus dem Wort, das zuvor im Vater war“). Daß dem Verfasser nichts Häretisch-Gnostisches bewußt ist, zeigt endlich sein Anschluß an die den Erzvätern gegebenen Verheißungen (31).

Die Christologie des Verfassers ist zweifellos eine geförderte Christologie; aber sie verläßt m. E. nicht den palästinensischen Boden: man darf sie übrigens schwerlich über das Ende des 1. Jahrhunderts hinaufsetzen. Dies bestätigt sich auch dadurch, daß der Verfasser wie Justin bereits eine apokryphe Legende in Bezug auf die Geburtsgeschichte Jesu herangezogen hat (19)4. Abgesehen davon aber ist der Typus seiner Christologie durchaus dem johanneischen am nächsten verwandt, ja man muß sogar fragen, ob er nicht das Johannesevangelium gekannt hat. Namentlich nach der 41. Ode ist mir das recht wahrscheinlich; ich zögere nur zu behaupten, daß es gewiß sei5. [S. 111] Auf alle Fälle ist der Interpolator ein, wenn auch unbedeutenderer Zwillingsbruder des „Johannes“, viel weniger stark und abgeklärt, naiver, aber auch minder aggressiv. Auch das Nebeneinander von ganz realistischen Elementen neben den vorherrschend idealistischen ist für beide charakteristisch.

Für „Johannes“ hat also sowohl der ursprüngliche jüdische Verfasser als auch der christliche Interpolator die größte Bedeutung. Das ist geschichtlich die wichtigste Frucht, welche uns diese Oden bringen, daß sie in doppelter Weise das vierte Evangelium, d. h. seine Religion und seine Theologie, beleuchten. Was sie hier lehren, ist ebenso neu wie aufklärend zugleich und wird die Kirchenhistoriker noch lange beschäftigen. Man hat hier den Steinbruch vor sich, aus dem die johanneischen Quadern gehauen sind!

Sind aber der ursprüngliche Dichter und der Interpolator dem Verfasser des vierten Evangeliums verwandt, so sind sie auch unter sich verwandt. Darauf wurde bereits oben hingedeutet. Die Interpolationen sind z. T. im Geiste des ursprünglichen Verfassers mutatis mutandis gedichtet, der jedoch dem Interpolator dichterisch überlegen ist. Dies macht es aber auch wahrscheinlich, daß der Interpolator räumlich dem Kreise nicht ferngestanden hat, dem die ursprünglichen Oden angehören. Anders ausgedrückt: auch der christliche Interpolator wird in Palästina, bezw. im benachbarten Gebiet, zu suchen oder doch von dort ausgegangen sein. Dies gilt ja auch von „Johannes“. Beides sind keine „Judenchristen“, aber sicher jüdische Christen. Für das angegebene Gebiet spricht aber ferner noch, daß eine bemerkenswerte Verwandtschaft der Oden mit den Abendmahlsgebeten der Didache und mit den christlichen Interpolationen der Testamente der zwölf Patriarchen besteht, beide aber nach Palästina gehören6. Man wird also schwerlich irren, wenn man, Ort und Zeit anlangend, das Urteil über unsere Oden also zusammenfaßt: sie gehören sowohl in ihrer Urgestalt als auch in der christlichen Überarbeitung nach Palästina bezw. in das jüdisch-christliche Gebiet. Die jüdischen Oden stammen von [S. 112] einem Propheten, der einem Kreise mystischer Juden in der Zeit zwischen c. 50 vor Chr. und c. 67 n. Chr. angehört. Die christliche Bearbeitung darf nicht wohl früher als auf das Ende des 1. Jahrhunderts datiert werden ― wenigstens nach unseren lückenhaften Kenntnissen ist ein früheres Datum unwahrscheinlich. Aber abwärts darf man sich mit ihnen auch nicht weit vom Anfang des 2. Jahrhunderts entfernen; denn sowohl die Überlieferungsgeschichte als auch der Inhalt ― man denke an die Behandlung der drei Personen in Ode 19 ― widerrät dies. „Um das Jahr 100“ dürfte die richtige Zeitbestimmung sein.

Wenn man die Oden in ihre jüdische Grundschrift und die christlichen Interpolationen zerlegt hat7, muß man die Bestandteile wieder zusammenschieben und diese Gesänge, als wären sie eine Einheit, lesen; denn so sind sie in den alten Christengemeinden wo sie gebraucht wurden, gelesen worden. Erst wenn man die jüdische Grundschrift in dem Lichte der Interpolationen liest ― sie bekommt dann einen ganz anderen, weil auf Christus bezogenen Sinn ―, gewinnt man einen inneren Contact mit den Christen, die sich an ihnen erbaut haben. Dann lernt man aber auch an diesen neu erschlossenen Quellen in einer einzigartigen Weise, was in jenen Jahrzehnten an Empfindungen, Glaubensgedanken und Ideen möglich und wirklich gewesen ist und welche Mühe es gekostet haben muß, diesen glühenden Strom geschmolzener Metalle in ein festes Bett zu leiten und zu Form und Gestalt zu bringen.

1: Daß dies in einem Falle doch geschehen ist, ist oben bemerkt worden.
2: Den Namen „Jesus“ hat er überall vermieden, wohl um die Oden als ATliche Weissagungen erscheinen zu lassen.
3: „In dem Erlösten“ (8, 25) halte ich kaum für erträglich; es muß wohl heißen „in dem Erlöser“.
4: Die Einheit des christlichen Interpolators ist natürlich ebensowenig sicher wie die des Verfassers der jüdischen Oden. Es ist z. B. sehr wohl möglich, daß die Ode 19 ihren besonderen Verfasser hat; doch ist hierauf nicht näher einzugehen.
5: Bekanntschaft mit Paulus ist noch weniger sicher, aber auch nicht als unwahrscheinlich zu bezeichnen.
6: Für die Abendmahlsgebete der Didache war mir der palästinensische Ursprung immer schon sehr wahrscheinlich; aber ich habe mehr und mehr Grund gefunden, auch die ganze Schrift dorthin zu versetzen.
7: Daß der hier gemachte Versuch noch nicht an allen Punkten geglückt ist, ist mir selbst nicht zweifelhaft; denn nicht alles ist hier befriedigend. Curae repetitae werden Besseres bringen; aber sicher scheint mir zu sein, daß christliche Interpolationen in einem jüdischen Texte hier vorliegen und daß man nur unter dieser Voraussetzung ein Verständnis der Oden zu gewinnen vermag.

 

 

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Einleitung zu:
Oden Salomos (Apokryphe Literatur)

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Letzte Änderung am 4. April 2008.
Gregor Emmenegger