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Johannes Flemming, Geschichtliche Untersuchungen. In: Ein jüdisch-christliches Psalmbuch aus dem ersten Jahrhundert, aus dem syrischen übersetzt von J. Flemming, herausgegeben von Adolf von Harnack (TU 35/4), Leipzig 1910.
Geschichtliche Untersuchungen

3. Die Frömmigkeit und Theologie des jüdischen Sängers.

Wenn im Folgenden von der Frömmigkeit und Theologie des jüdischen Sängers als von einer Einheit gehandelt wird, so soll damit nicht behauptet sein, daß die Oden in ihrer ursprünglichen Gestalt sämtlich von einem Dichter stammen müssen. Sicheres läßt sich darüber nicht sagen; aber zweifellos ist, daß fast alle aufs nächste miteinander verwandt sind und daß ihr einheitlicher Ursprung daher ― wenige Ausnahmen abgerechnet ― wahrscheinlich ist1.

[S. 98] Die Oden enthalten auch in ihrer Urgestalt so Vieles, was wir als christliche Frömmigkeit in Anspruch zu nehmen gewohnt sind, daß trotz der Evidenz, mit der sich christliche Interpolationen ausscheiden lassen, doch immer wieder der Argwohn sich einstellt, ob nicht doch die Mehrzahl ganz wesentlich christlich ist. Sind die christlichen Interpolationen etwa Interpolationen in einen christlichen Text, der durch sie specifisch christlicher werden sollte. Ganz undenkbar wäre das nicht! Aber dagegen spricht, daß in den beiden Oden, deren jüdischer Charakter zweifellos ist ― die Ode 4 u. 6 ―, bereits die meisten von den Tönen angeschlagen sind, die die übrigen Oden charakterisieren. Man vergleiche namentlich die Verse 4, 5―8. 10. 12; 6, 2. 5. 6. 10 bis 13. 17. Sind die hier ausgesprochenen Gedanken sicher jüdisch, weil der Hinweis auf den Tempel dies verbürgt, so muß man auch die übrigen Oden als jüdisch anerkennen und muß also von dem Auswege, christliche Interpolationen in christlichen Oden anzunehmen, absehen.

Was nun die Frömmigkeit und Theologie des Sängers betrifft, so sind sie durch die Begriffe bezeichnet:2

Der Herr, der Höchste,

Das Wort, die Weisheit, der (heilige) Geist des Herrn,

Die Schöpfermacht des Herrn, die Präexistenz des Erscheinenden bei ihm,

Der Irrtum, die Unwissenheit, die Hinfälligkeit, die Gefangenschaft, der Tod,

Die Verfolgung, die Niedergebeugten und Verachteten,

Die Gerechtigkeit, Güte, Gnade, Barmherzigkeit des Herrn,

Der Glaube, die Gläubigen, der Aufstieg der Seele,

Die Mitteilung der Erkenntnis, die Wahrheit, die Erlösung, die Rechtfertigung,

Das Licht, das lebendige Wasser, die Milch Gottes,

Die Liebe (hier vor allem die 3. Ode),

Die Mitteilung unsterblichen Lebens, Ausziehen des alten kranken Leibes (der Fellkleider), das Heil ― alles schon gegenwärtiger Besitz (wie bei Johannes),

[S. 99] Gewinnung einer neuen Persönlichkeit (eines neuen Leibes) zum Staunen der Widersacher,

Die Früchte (man beachte auch den Jubel des Verfassers in Ode 6 darüber, daß sich die Erkenntnis Gottes über die ganze Welt verbreitet hat),

Die Ruhe, der Friede, die Seligkeit3.

Dieser Complex deckt sich zu einem großen Teil, namentlich die Begriffe χάρις, πιστεύειν, γνὼσις, ἀλήθεια, φῶς, ὕδωρ ζῶν, ἀγάπη, ζωή betreffend, mit den religiösen Ausdrucksformen und dem Begriffsmaterial (auch mit seiner inneren Ordnung und Verwertung), mit welchem Johannes arbeitet. Dieser Tatbestand stellt die wichtigste geschichtliche Erkenntnis dar, die uns diese Oden bringen. Zugleich laufen die Fäden rückwärts zu der in den Testamenten der zwölf Patriarchen usw. ausgeprägten Frömmigkeit, d. h. die Oden stellen das Mittelglied dar, welches uns bisher fehlte, um von einem sehr wichtigen Strang der spätjüdischen Literatur zu den Voraussetzungen der Frömmigkeit und Theologie des Johannes zu gelangen, ohne den synoptischen d. h. den geschichtlichen Jesus Christus auch nur zu streifen und ohne jeden Messianismus!4

Kann uns eine ersehntere, wichtigere Kunde überhaupt gebracht werden? Aber noch mehr läßt sich sagen. Was der christliche Interpolator der Oden durch seine Interpolationen bezweckt und bis zu einem gewissen Grade auch erreicht hat, nämlich diesen Complex von Frömmigkeit und Theologie ― diese höchste, bisher ungeahnte Blüte spätisraelitischer Religionsentwicklung, diesen hoch gesteigerten Individualismus5 ― mit Christus in Zusammenhang zu setzen und ihn ins „Christliche“ zu transponieren, das hat Johannes nicht durch dieses mechanische Mittel, sondern durch eine einheitliche Conception und daher in viel höherem Maße erreicht! Er hat den synoptischen Christus mit dieser Religion von Licht, Liebe, Leben [S. 100] verschmolzen und sie in ihm begründet! Aber auch das ist nun gewährleistet, daß diese Religion nicht speculativ-hellenisch ist ― die Contexte, mit denen sie in den Oden auftritt, machen das ganz klar, noch klarer als bei Johannes ―, sondern daß sie aus jüdischem Boden hervorgewachsen ist, freilich aus einem Seitenfelde unter fremdem Einflusse. Am meisten hellenisch mutet der Präexistenzgedanke und das Abtun der Fellkleider an sowie die in der durch Erkenntnis sich vollziehenden Erlösung gegebene Unvergänglichkeit. Aber auch das war in der spätjüdischen Entwicklung so vorbereitet, daß man es nicht einfach als hellenischen Import bezeichnen kann. Stark hellenisch klingt auch 34, 5: „Gleich dem, was unten ist, ist das, was oben ist; denn alles ist oben, unten ist nichts, sondern es kommt denen so vor, die keine Erkenntnis haben“. Allein dieser Gedanke hat wohl den Sinn, daß alles oben bei und vor Gott seine wahre Existenz hat, hier auf Erden aber nur seine „Erscheinung“, und dies ist ein jüdischer religiöser Gedanke6. Präexistent bei Gott, versetzt auf die Erde, durch Erkenntnis (Licht, Wahrheit, lebendiges Wasser) zur Liebe, von der Liebe zu Leben, Unvergänglichkeit und Anapausis ― man wird es lernen müssen, darin eine jüdische Conception (Babylonischer Einfluß?) des hellenistischen Zeitalters zu erblicken, die nun mit der griechisch-philosophischen in ein Bett flutet; aber dort beruht alles auf der Veranstaltung Gottes, hier auf der Natur des Geistes. Das braucht freilich nicht immer deutlich hervorzutreten, und so gilt auch hier, was von vielen sprachlichen Erscheinungen des hellenistischen Zeitalters gilt: sie sind Hellenismen, sie sind aber auch Semitismen.

An einem Hauptpunkte freilich bleibt die mystische Religiosität dieser jüdischen Oden weit hinter allem Christlichen zurück: sie weiß nichts von Sünde, Buße und Vergebung. Hier zeigt sich der stärkste Abstand nicht nur von Paulus, sondern [S. 101] auch von Johannes dem Täufer und von Christus. Deshalb ist diese Mystik im Grunde nicht christlich (auch nicht genuin jüdisch) trotz so hoher Töne, wie sie in Ode 3 und sonst angeschlagen werden. Da jene Begriffe fehlen, so gewinnen auch die häufig gebrauchten Begriffe Güte, Gnade und Barmherzigkeit einen anderen Sinn; sie beziehen sich auf den Menschen als den Hilflosen, Verfolgten und Hinfälligen. Das ganze große Gebiet von Schuld und Gnade fällt aus. Hier erinnere man sich aber wiederum, eine wie geringe Rolle bei Johannes Schuld und Vergebung spielen, wenn sie auch bei ihm nicht fehlen, d. h. in befremdender Weise lediglich an ein paar Stellen unvermittelt ― dann aber freilich sehr stark ― hervortreten. Johannes hat in c. 6 den Vergebungsgedanken bei dem Abendmahl ausgeschaltet und an zahlreichen Stellen, wo man ihn erwartet, ihn nicht gebracht. Aber er kennt ihn doch und hat ihn zu seiner Frömmigkeit und Theologie addiert; in unseren Oden dagegen gewahrt man keine Spur.

Zahlreiche Einzelheiten in dem Frömmigkeitsausdruck und der Theologie der Oden müssen hier unbesprochen und zukünftigen Exegeten und Historikern überlassen bleiben, aber einiges sei doch noch hervorgehoben:

(1) Der Tempel ist dem Verfasser wertvoll und heilig, ja er bringt sogar die Erkenntnis einmal mit ihm in Zusammenhang (Ode 4. 6), aber den ganzen Tempelkultus läßt er beiseite.

(2) Er nennt sich (20) einen Priester des Herrn und spricht vom Opfer, aber beides in übertragenem Sinn. Wen er (7, 21) unter den „Sehern“ meint, wissen wir nicht.

(3) Er schließt sich mit den Gläubigen und mit „den Heiligen Gottes“ (7, 19; 9, 6; 22, 12; 23, 1) zusammen, doch läßt sich nicht feststellen, wie weit er diesen Kreis zieht.

(4) Er spricht „vom Siegel Gottes“ (4, 8; 8, 16; 23, 7 ff.; 24, 5); aber ob darunter ein förmliches Bewahrungs-Sakrament zu verstehen ist, bleibt ungewiß, zumal da das Siegel an den verschiedenen Stellen nicht dasselbe bedeutet. Ein „Milch-Sakrament“ würde dem Verfasser jedenfalls zu Unrecht beigelegt werden. Es handelt sich, wo er von der Milch Gottes spricht, um ein Bild.

(5) In Ode 11, 14 ff. ist eine Paradieses-Schilderung gegeben, die an die Apokalypsen erinnert. Die dunkle Gerichts-Ode 23 („der Brief“) ist ebenfalls apokalyptisch. Die Sammlung zählt [S. 102] noch drei apokalyptische Gerichtsoden (24. 38. 39), von denen namentlich die erste auch sehr dunkel ist. Der h. Geist erscheint hier als der über der Erde schwebende Lebensgeist, läßt er seine Flügel schlaff, so flieht das Leben auf ihr und das Gericht beginnt. Während in Ode 39 das Gericht unter gewaltigen Stürmen dargestellt wird, wird umgekehrt in Ode 6 die sich verbreitende Erkenntnis Gottes mit einem großen Strome verglichen.

(6) Von besonderer Wichtigkeit sind Ode 12, in welcher „das Wort“, in Ode 18, in welcher ebenfalls „das Wort“ und mit ihm verbunden die Schöpfung gefeiert wird, und Ode 38, welche zum Preise „der Wahrheit“ gedichtet ist. Die Personification des Worts, der Wahrheit und der Weisheit (7, 10 Erschaffung der Weisheit) gehen nicht über die Linie hinaus, die schon in den Proverbien vorliegt. Dasselbe gilt vom Geist des Herrn. Sehr beachtenswert ist der Satz 12, 11: „denn der Wohnsitz des Worts ist der Mensch, und seine Wahrheit ist die Liebe“. Der philosophisch-hellenische Logos liegt nicht im Gesichtskreis des Verfassers.

(7) Von allem Messianischen ist der Verfasser (s. o. S. 98 f.) so weit entfernt, daß er, wo er eine messianische Botschaft bringen will, eine „vollkommene Jungfrau“ auftreten läßt, die schwer zu identificieren ist, und sie ihr in den Mund legt.

(8) Nur in einer Ode bringt er sittliche Regeln7; er schreibt Ode 20 (nur an dieser Stelle braucht er „Du“): „Bringe deine Nieren dar ohne Tadel, und dein Inneres soll kein Inneres zwingen, und deine Seele soll keine Seele zwingen; du sollst keinen Fremdling erwerben um den Preis deiner Seele und auch nicht suchen deinen Nachbar zu verzehren, auch sollst du ihm nicht die Decke seiner Blöße rauben“ (v. 4―6). Da das Verbot: „Du sollst keinen Fremdling erwerben um den Preis deiner Seele“ das einzige Specielle hier ist, so muß der Verfasser ein besonderes Gewicht auf dasselbe legen. An ein allgemeines Verbot der Sklaverei ist schwerlich zu denken, sondern an ein bedingtes (s. den Commentar). Essenismus kommt also nicht in Betracht, der auch [S. 103] sonst durch den Inhalt der Oden ausgeschlossen erscheint8. Aber ebensowenig sind in den Oden Spuren der Ethik der Bergpredigt zu finden, so daß man sich hier noch einmal in dem Urteil bestärkt findet, daß die Oden in ihrer ursprünglichen Gestalt mit dem Christentum nichts zu tun haben und das Christentum überhaupt nicht in ihrem Gesichtskreis liegt9.

[S. 104] Das Wichtigste schließlich in der Frömmigkeit und der Theologie des Verfassers bleibt sein religiöses Selbstbewußtsein, wie es im vorigen Abschnitt gezeichnet worden ist. Durch dieses ist die Linie der väterlichen Religion Israels wirklich überschritten und nicht Jesus Christus, wohl aber das Christentum ― auch ein paar charakteristische paulinische Gedanken sind angeschlagen ― in ungeahnter Weise vorbereitet10.

1: Eine gewisse Ordnung innerhalb der Sammlung nach den Anfängen läßt sich an einigen Stellen auch beobachten; doch reicht sie nicht weit. Ebenso unterscheidet sich die zweite Hälfte der Gesänge von der ersten durch einige Merkmale (hier regiert z. B. „das Licht“ stärker, dort „die Ruhe“); doch sind die Übereinstimmungen im Allgemeinen überall größer als die Verschiedenheiten. Einige Oden liegen auch abgesehen von den christlichen Interpolationen schwerlich in ihrer ursprünglichen Gestalt vor; sie sind Compilationen.
2: Über die Häufigkeit der Worte s. das Register am Schluß.
3: Alles in individueller Färbung und Haltung!
4: Auch „das Reich“ tritt verhältnismäßig zurück; ebenso „der Tag“ Gottes.
5: Man könnte ihn einen messianischen Solipsismus nennen ohne Messias.
6: Philosophisch klingt 26, 11 ff: „Wer vermag die Wunder des Herrn zu erklären? Denn der, welcher sie erklärt, würde aufgelöst werden und würde zu dem werden, was erklärt worden ist; denn es genügt zu erkennen und in Ruhe zu sein“. Aber philosophisch im strengen Sinn braucht das nicht zu sein. Es ist eine Reflexion, die auch dem Frommen kommen kann. Voran gehen übrigens die Worte: „Wer vermag so zu ruhen auf dem Höchsten, daß er mit seinem Munde rede?“ In einigen Oden ist der Verfasser so kühn, das zu tun.
7: Asketische Bestimmungen bringt er niemals; denn daraus, daß er (38, 12) vom Wein der Trunkenheit des Verderbers redet, sonst aber nie von Wein, dagegen viel von Wasser und von Milch, wird man doch nicht schließen dürfen, daß er den Weingenuß verworfen hat.
8: Ich finde nichts von dem, was für den Essenismus charakteristisch ist, in den Oden wieder.
9: Häretisch-Gnostisches ist auch nicht zu finden. Früher, als man nur fünf kannte und diese in der Beleuchtung der Pistis Sophia, habe ich, wenn auch nicht ohne Bedenken, an Gnostisches gedacht. Allein ― wie auch Harris richtig gesehen hat ― die vollständige Sammlung zeigt, daß der Verfasser nicht zu den Gnostikern gerechnet werden kann (oder nur so, wie auch Johannes zu ihnen gehört). Er ist auch in keinem Sinne paganisch, sondern vertritt einen reinen und lebendigen Monotheismus im Sinne des jüdischen Schöpfergotts und hält sich von „Mythen und Genealogien“ frei, viel freier als die gleichzeitigen Apokalyptiker. Der siebenköpfige Drache (22) und die Taube (24) bilden allein eine gewisse Ausnahme; das übrige ist harmlos (das Siegel; die Brüste und die Milch Gottes; das redende Wasser; trunken von unsterblichem Wasser; die Abgründe usw.) oder bloße Bilder. Man kann die Religion des Verfassers daher auch nicht „synkretistisch“ nennen, wenn man darunter die Reception und Vermischung verschiedener Kultmythen versteht. Aber im tiefern Sinn ist sie allerdings synkretistisch; denn der reale Anteil am Wesen Gottes durch Vereinigung und Verschmelzung mit ihm, der den Höhepunkt der religiösen Aussagen bildet, ist keine aus der gemeinen jüdischen Religion gezogene Folgerung, sondern stammt aus fremden Einflüssen. Das Stärkste in dieser Mystik ist, daß sie sogar so weit getrieben ist, daß sich der Verfasser kraft seiner Erlösung selbst eine neue Person schon jetzt beilegt und daher den anderen angeblich als „ein Fremder“ erscheint. Johannes hat sich gehütet, die Speculation so weit zu treiben, obgleich auch er den bereits gegenwärtigen und realen Besitz des neuen Lebens für die Gläubigen, d. h. für die, welche die Wahrheit erkannt haben, verkündet. Indessen darf man doch nicht übersehen, daß der paulinische Gedanke vom Ausziehen des alten und Anziehen des neuen Menschen, der nach Gott geschaffen ist, der Aussage unseres Verfassers sehr nahe kommt. Eben dieses „Anziehen“ kennt auch er (er zieht 7, 6; 33, 10 Gott an, 13, 2 Gottes Heiligkeit, 15, 8 die Unvergänglichkeit, 20, 7 die Güte Gottes, 21, 2 das Licht, 23, 1 die Freude, 23, 3 die Liebe, 39, 7 den Namen des Herrn); man braucht dasselbe nur stark zu betonen, so hat man „die neue Person“, die nur auf den ersten Blick so befremdet. Gewiß ist der Verfasser um einen Grad „mystischer“ als Paulus und auch als Johannes, aber eben nur um einen Grad; seine Mystik liegt auf ihrer Linie.
10: Die 3. Ode z. B. stellt doch eine Gottinnigkeit und einen religiösen Individualismus dar, den man als auf vorchristlichem Boden erblüht bisher nicht geahnt hat, und diese Ode steht nicht allein! Erinnert sei an 28, 5: „Er hat mich reichlich gesegnet und mein Haupt ist bei ihm, und das Schwert soll mich nicht von ihm scheiden, auch nicht der Säbel“, ferner an 34, 1 f.: „Es gibt keinen rauhen Weg da wo ein einfaches Herz ist, auch keine Wunde bei geraden Gedanken, auch keinen Sturmwind in der Tiefe eines erleuchteten Gedankens. Wen von allen Seiten Vortrefflichkeit umgibt, in dem ist nichts Zwiespältiges“, u. v. a. Stellen.

 

 

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Einleitung zu:
Oden Salomos (Apokryphe Literatur)

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Letzte Änderung am 4. April 2008.
Gregor Emmenegger