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Makarius, ps./ Symeon von Mesopotamien (4. Jhd.) - Fünfzig geistliche Homilien
4. Homilie.

9.

Eine subtile, tiefe Untersuchung will ich anstellen, so gut ich es vermag; darum höret aufmerksam zu. Leiblichkeit angenommen hat der unbegrenzte, unzugängliche und ungeschaffene Gott aus grenzenloser, [S. 26] unbegreiflicher Huld. Er hat sozusagen seine unzugängliche Herrlichkeit gemindert, um sich mit seinen sichtbaren Geschöpfen, wie mit den Seelen von Heiligen und Engeln, vereinigen zu können, damit sie am Leben der Gottheit teilzunehmen vermöchten. Jedes Wesen nämlich ist nach der ihm eigenen Natur ein Körper: der Engel, die [menschliche] Seele, der Dämon1. Denn wenn sie auch fein sind, so sind sie doch in ihrer Substanz, Eigenart und Form entsprechend der Feinheit [S. 27] ihrer Natur feine Körper, wie dieser Leib in seinem Wesen fest ist. Also umfaßt auch die Seele bei ihrer Feinheit das Auge, durch das sie sieht, das Ohr, durch das sie hört, ebenso die Zunge, durch die sie spricht, die Hand, kurz den ganzen Leib; dadurch, daß die Seele seine Glieder umfaßt, ist sie mit ihm vermischt2 und bewirkt durch ihn alle Lebenstätigkeiten3.

1: Wie Stiglmayr (Theologie und Glaube III (1911) 275) nachweist, finden sich derartige Vorstellungen nicht bloß bei den Stoikern, sondern vielfach auch bei altchristlichen Schriftstellern. Ignatius (ep. ad. Smyrn. c. 3) läßt den Auferstandenen sprechen: „Ich bin kein körperloser Dämon“ ( οὐκ εἰμι δαιμόνιον ἀσώματον [ouk eimi daimonion asōmaton]). Als Quelle dieser Worte bezeichnet Hieronymus in seinem Traktat über Ignatius (Lib. De viris illustr. c. 16 Migne, P. L. XXIII 633) das apokryphe Hebräerevangelium. Dasselbe bezeugt er in der Praefatio zu lib. XVIII in Isaiam. Migne, P. L. XXIV 628 A. Auch in der apokryphen „Petruslehre“ steht dieses angebliche Jesuswort, worauf Origenes hinweist (De princip. 1, 8 Migne, P. G. XI 119 C). Klemens von Alexandrien (Strom. 7, 12 Migne P. G. IX 509 C) spricht von einer „körperlichen Seele“ σωματικὴ ψυχή (sōmatikē psychē). Strom. 7, 6 I. c. 445 A redet er von dem „unvernünftigen Teil der Seele“. Allerdings Strom. 6, 6 l. c. 273 C bezeichnet er die Seele im Vergleich zum Wasser als etwas viel Feineres, er spricht von der „Feinheit und Einfachheit" λεπτότης καὶ ἁπλότης [leptotēs kai haplotēs] der Seele, die auch „körperlos“ ἀσώματος [asōmatos] genannt werde. Origenes schreibt In Joann. 4, 24 (ed. Preuschen 245): „Jeder Geist. . . ist ein Körper πᾶν πνεῦμα . . . σῶμα τυγχάνον [pan pneuma . . . sōma tynchanon), ausgenommen nur der Hl. Geist.“ Gleicher Ansicht huldigen Justin, Irenäus, Tertullian und andere. Mit Bestimmtheit läßt Johannes Kassianus in seinen Collationes Patrum (7, 13 Migne, P. L. XLIX—L 684 A), für die er den Stoff in ägyptischen Mönchskreisen gesammelt, den Serenus, „einen jener Altväter der Wüste“, sprechen: „Wenn wir auch sagen, es gebe einige geistige Naturen, wie z. B. Engel, Erzengel und die übrigen Kräfte, auch selbst unsere Seele oder diese feine Luft, so sind sie gleichwohl keineswegs für unkörperlich zu halten, sie haben an sich einen Körper, wodurch sie subsistieren, mag er auch viel feiner sein, als es unsere Leiber sind.“ Stiglmayr bemerkt, diese Anschauung der Kirchenschriftsteller habe ihren „Grund nicht so sehr in Nachklängen der antiken Philosophie als vielmehr in der schwierigen Frage, wie die geistigen Naturen, z. B. die Seele des reichen Prassers, zur Strafe gequält werden könnten.“
2: Der Terminus „Vermischung“ ( κρᾶσις, σύγκρασις, ἀνάκρασις, μῖξις [krasis, synkrasis, anakrasis, mixis] nebst den entsprechenden Zeitwörtern) findet bei „Mak.“ reichliche Verwendung. Er spielte einst eine wichtige Rolle in der alten Stoa. Allein für den Gebrauch dieses Terminus bei „Mak.“ waren nicht die Stoiker, wie Stoffels (Die mystische Theologie Mak. d. Ägypt., Bonn 1908, S. 66 ff.) nachzuweisen suchte, sondern die altchristlichen Väter Vorbild und Quelle, wie Stiglmayr (Sachl. und Sprachl. b. Mak. S. 69 ff.; Theol. und Glaube III (1911) 284) eingehend darlegt. „Mak.“ gebraucht diesen Terminus 1. für die Vereinigung der beiden Naturen in Christus, ähnlich wie Irenäus, Origenes, Gregor v. Nyssa (Stiglmayr a. a. O. S. 693). 2. Für die Vereinigung der Seele mit Gott, der Natur Gottes, mit der Gnade, Liebe, Schönheit, Lichtherrlichkeit Gottes, mit dem Bräutigam Christus, mit dem Herrn, mit dem Hl. Geiste, im Anschluß an Irenäus, Klemens v. Alexandrien, Origenes, Methodius von Olymp, Athanasius, Gregor von Nyssa (Stiglmayr a. a. O. S. 70). 3. Für die Vereinigung von Leib und Seele. 4. Für die Verbindung der Seele mit dem Bösen, in formeller und sachlicher Übereinstimmung mit Origenes und Gregor von Nyssa (Stiglmayr a. a. O. S. 65). — Nach all dem ist wohl der Ansicht Stiglmayrs (a. a. O. S. 72) beizustimmen, „daß Mak. seine diesbezüglichen Ausdrucksweisen und Beispiele nicht den Stoikern zu entlehnen brauchte, weil sie ihm in der christlichen Literatur viel näher lagen.“
3: Gleiche Gedanken entwickelt, wie Stiglmayr (Theologie und Glaube III (1911) 274 f.) wahrgenommen, Gregor von Nyssa (De hom. opif. c. 6 Migne, P. G. XLIV 140 A): „Der innewohnende Geist durchdringt ein jedes der Sinnesorgane . . . Er schaut durch die Augen das Sichtbare; er versteht durch das Ohr das Gesprochene . . ., er bedient sich der Hand zu allem, was er will, durch sie ergreift er es oder stößt es weg, je nachdem er es für nützlich hält.“ „Oder“, fragt Stiglmayr, „ist Klemens von Alexandrien (Strom. 6, 16 Migne, P. G. IX 360 C) die gemeinsame Quelle für beide?“ Klemens schreibt: Der Geist ... geht ganz und gar durch die Sinne und den übrigen Körper und leidet zuerst durch den Körper... Durch den körperlichen Geist fühlt der Mensch, begehrt er, freut er sich, zürnt er, wird er ernährt, wächst er.

 

 

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Letzte Änderung am 4. April 2008.
Gregor Emmenegger