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Dionys Sitiefenhofer, Einleitung zu Makarius. In: Des heiligen Makarius des Ägypter fünfzig geistliche Homilien / aus dem Griechischen übers. von Dionys Stiefenhofer. (Bibliothek der Kirchenväter, 1. Reihe, Band 10) Kempten; München : J. Kösel, 1913.
Einleitung zu Makarius

Einleitung

§ 5. Das Homilienwerk nach seinem materiellen Inhalt. Folgerungen für den Autor.

J. Stoffels hat mit feinem kombinatorischen Talent und liebevoller Hingabe die losen Gedankenmassen der Homilien in ein wohlgegliedertes System gebracht, er hat eine „mystische Theologie Makarius’ des Ägypters“ verfaßt.

Innerste Triebfeder der gottliebenden Seele ist das Sehnsuchtsstreben nach dem „wahren Leben in Gott“. Wurzelgrund alles Gotteslebens ist das der Seele eingeprägte natürliche und übernatürliche Gottesbild. Es schmückt die Seele mit unvergleichlichem Adel und macht sie der Gottvermählung würdig. Das natürliche Bild besteht im Vollbesitz der menschlichen Natur. Seine Grundlage ist die Willensfreiheit. Sie begründet die Würde der menschlichen Persönlichkeit und verleiht dem Handeln sittlichen Wert. Das übernatürliche oder himmlische Bild, das in vollendeter Schöne in Adam strahlte, besteht in einer besonderen Gottähnlichkeit. Es ist gleichsam „eine himmlische Seele in der Seele“, ein Lebensbrunn, der die Seele mit Höhenkraft befruchtet, ein Sonnenquell, der sie mit Himmelsglanz durchflutet. In Gottes Licht und Leben wachsen ihr „die Taubenflügel des Heiligen Geistes“1. Auf ihnen erhebt sie sich in die reine, freie Gottesluft, zur lebensvollen, seligen Gotteinigung.

Dieses einzigartige Seelenglück störte gewaltsam die Paradiesessünde. Verlust des übernatürlichen [S. 017] Gottesbildes, des „wahren Lebens“, Entstellung und Schwächung des natürlichen waren die Wirkungen der Sündentat für Adam und das ganze Geschlecht. Dem Stammvater folgten alle Adamskinder in die Knechtschaft der Sünde nach, wie einem kriegsgefangenen König seine Diener und Untertanen in die Gefangenschaft folgen müssen2. An Stelle des Gottesbildes trat das „Kainsbild“, der Typus des Unsteten und Ruhelosen. Zur „Wüste“ ward der Gottesgarten, zur „Witwe“ die Gottesbraut, „vereinsamt und verlassen vom himmlischen Gemahl, ein Spielball der feindlichen Mächte“3. Der „Todesstachel“ drang verwundend in die Seele ein, das „Reich der Finsternis“ umnachtete sie mit grausen Schwingen. Es lebte die böse Schlange als „eine andere Seele in der Seele“ 4, die Seele trat in Lebensgemeinschaft mit Satan.

Dieses schaurige Schauspiel wiederholt sich bei jedem „irdischen Menschen“, der das Kainsmal auf der Stirne trägt. Durch Lug und Trug gelingt es Satan in die Seele einzudringen. Seine Lockmittel sind die Weltgüter. Sie sind an sich nicht bös und schlecht, aber gar leicht ziehen sie die Seelengedanken von Gott, dem wahren Lebensziel, ab und öffnen Satan die Herzenstüre. Es entbrennt nun in der Seele ein gewaltiger Kampf zwischen Licht und Finsternis, zwischen Gott und Satan, zwischen Gnade und Sünde. Die Macht der Bosheit beginnt ihr „Ränkespiel“ und ihre Eroberungszüge im Innern. Wehe der Seele, die schwach ist und die Satanspläne nicht durchkreuzt. Plötzlich liegt sie in abgrundtiefem Sündenpfuhl, eine elende Sklavin des Teufels. Wie ein mächtiger Sturm in finsterer Nacht alle Pflanzen und Gewächse erschüttert und bewegt, so schüttelt und rüttelt der Sündenwind die in Dunkel und Finsternis schmachtende Seele und durchdringt und befleckt die ganze Natur5. Ein grausamer Tyrann, legt Satan ihr eherne Fesseln an und knechtet sie, wie die Fronvögte Ägyptens die Israeliten6. Ja, er vergewaltigt und schändet die Gottesbraut und verführt sie zum Ehebruch. Dann hat die Seele ihren traurigsten Tiefstand erreicht, der Seelentod ist vollendet.

In diese Todesnacht der Seele strahlt versöhnend [S. 018] mild wie Friedenssonnenschein das unbegrenzte Gotterbarmen. Gott kann die Seele, die Ewigkeitswert besitzt und am Gottesleben teilnehmen soll, nicht im Verderben lassen. Um jeden Preis will er sie Satans Zwingherrschaft entreißen. Er sendet ihr als Erlöser seinen eingeborenen Sohn. Dieser kommt in Knechtesgestalt wie einer der Verwundeten7. Hochdramatisch vollzieht sich der Loskauf der Seele aus Satans Gewalt. Der König des Lebens und der Fürst des Todes verhandeln über den Lösepreis. Christus überlistet Satan. Er überläßt seinen sündenlosen Leib als Ersatz für die gefesselten, unter der Todesherrschaft seufzenden Seelen dem ahnungslosen „Tode“, der doch keinen Rechtsanspruch auf ihn hatte, da Gottes Sohn niemals unter dem Sündenjoche stand. In Christi makellosem Sühneleib war die Erlösung und das Licht und das Leben8.

Nun muß jede Einzelseele Christi erlösende Kraft erfahren, das neue Leben in Christus durch den Geist beginnen. Voraussetzung ist die Geburt der Seele aus Gott oder besser die Wiedergeburt, die gleichbedeutend mit der Wiederherstellung des Gottesbildes in der Seele ist. Das Paradies der Seele, das Satan zerstört, soll in neuer Pracht erblühen. „Aus seinem Geiste, aus seinem unaussprechlichen Lichtwesen“9 malt Christus sein eigenes Bild Zug für Zug in die Seele, den himmlischen Menschen pflanzt er als göttliches Lebenselement ihr ein. Denn wertlos wie eine Goldmünze ohne des Königs Bild ist die Seele, die nicht das Bild Christi, sein Siegel und Gepräge trägt“ 10. Dieses muß immer klarer und deutlicher herausgearbeitet und herausgemeißelt werden, bis es endlich in reiner Himmelsschönheit erstrahlt11. Es bedarf fortwährender Ziselierarbeit, soll die Seele zur mystischen Vollendung gelangen, es gilt die Überwindung zahlreicher Hindernisse. Das ist nun einmal der Weg des Christentums: „Wo der Heilige Geist ist, da folgt wie ein Schatten die Verfolgung und der Kampf“12. Nur langsam und allmählich wie das Samenkorn unter den Winterstürmen im Erdenschoß reift der Gottessame in der Seele unter den Anstürmen der feindlichen Macht köstlicher Frucht entgegen. Göttliche Gnade und freier Wille sind die ethisch-mystischen Kräfte, die die [S. 019] fortschreitende innere Lebensgestaltung bewirken. Sie sind das Flügelpaar, auf dem sich die Seele zu Gottes Sonnenhöhen schwingt. Ohne die Gnadenhilfe bringt der Wille die Seele nicht zum Höhenleben, so wenig ein Vogel sich mit einem Flügel in die Lüfte heben kann. Aber der Mensch muß mit seinem natürlichen Erkennen und Wollen zuerst zu Gott kommen und ihn um Gnade bitten, wie der Kranke nach der Hilfe des Arztes ruft13 oder das hilflose, unmündige Kindlein nach seiner Mutter weint und schreit14.

Die Stufen, auf denen die Seele empor in die Lichtsphäre des Geistes steigt, sind Glaube und Hoffnung, Reinigung und Weltentsagung, Gottes- und Menschenliebe, Demut und Gebet, das „der Reigenführer im Chor der Tugenden ist“15. Immer näher kommt die Seele ihrem sonnigen Ziele. Immer reiner und geläuterter wird sie unter dem segnenden Einflusse der vergeistigenden Kraft des Wesens Christi, des göttlichen Feuers, des himmlischen Lichtes. Das Feuer der Gottheit verzehrt alles Erd- und Sündhafte in der Seele und führt sie schließlich zur Leidenschaftslosigkeit (ἀπάθεια) [apatheia]. Es ist für sie unersetzliches Lebenselement, Nahrung und Gewandung, Wachstum, Odem und Leben16. Das Reich des Lichtes strahlt in der Seele, das Gottesbild leuchtet in ungetrübtem Glanze. Es beginnt ein Geistesleben von höchster Klarheit und Erkenntnis. Der Heilige Geist verbindet sich unmittelbar mit der feuergeläuterten, lichtverklärten Seele. Sie wird mit ihm „zu einem Geiste und zu einer Mischung“17, sie wird „ganz Licht, ganz Auge, ganz Geist, ganz Freude und Wonne und Jubel, ganz Liebe und Erbarmen, ganz Güte und Milde“18.

Durch Vermittlung des Geistes vollzieht sich die Vereinigung mit Christus, dem Herrn. Dies ist das höchste Ziel mystischen Strebens. Der Herr kommt und nimmt Wohnung im Innern in der Kraft des Geistes. Er lenkt die Seele „mit den Zügeln des Geistes“19. „Christus wird für sie alles, Paradies und Lebensbaum, Perle und Krone, Baumeister und Landmann, Dulder und Leidensloser, Mensch und Gott, Wein und lebendiges Wasser, Kämpfer und Waffe, alles in allem“20. Die [S. 020] lichtstrahlende Seele ist die holde Gottesbraut, mit der sich Christus vermählt zum unauflöslichen Liebesbunde. Das ist der Höhepunkt menschlichen Glückes auf Erden. Denn die Seele „ist wieder zu ihrer Verwandtschaft zurückgekehrt“21, es sprießt und blüht in ihr „das wahre Leben“, ein neuer Geistesfrühling.

Die mystische Vollendung bringt der Auferstehungsmorgen und die Himmelsseligkeit. Bei der Auferstehung strömt die Lichtherrlichkeit Christi und das himmlische Feuer der Gottheit im Innern der Seele auch auf den Leib über und vergeistigt ihn. In dem einen Himmel sind „viele Stufen und Unterschiede und Grade“ 22, aber für alle ist er der Gipfelpunkt des Glückes und der Seligkeit. Da „gibt es keine Sorge und Drangsal und Mühe, kein Alter und keinen Satan und Kampf mehr, sondern nur noch Erquickung und Freude, Frieden und Heil 23. „Alle sind eins in Christus, alle ruhen in einem Lichte“24, alle sind „Könige und Herren und Götter“25, „alle herrschen mit Christus in endlose Ewigkeit“26.

Die theologischen Grundgedanken des Homilienwerkes zeigen keine Originalität, sondern spiegeln die Lehrtradition der ersten vier Jahrhunderte wider27. Gott ist dem Verfasser der persönliche, absolute, hoch über allen geschaffenen Wesen stehende Geist. In der Trinitätslehre nimmt er den korrekten dogmatischen Standpunkt ein, den er durch die den einzelnen Homilien angefügte Doxologie geflissentlich hervorhebt. Bezüglich der Menschwerdung teilt er die Auffassung des hl. Athanasius. Energisch bekämpft er den Doketismus und Apollinarismus. Die Erlösungstat Christi stellt er fortwährend in den Mittelpunkt der Heilslehre28. In der Hamartologie29 folgt er einem Klemens von Alexandrien, Origenes, Athanasius, den Kappadoziern, Chrysostomus, Kassian u. a. Hinsichtlich der Fortpflanzung der Erbsünde reproduziert er die Lehrmeinung der großen griechischen Väter. In der Gnadenlehre steht er auf dem Boden des Semipelagianismus30. Er schreibt im Gegensatz zum Augustinianismus die Initiative im Heilswerke dem natürlich guten Willen des Menschen zu und betont an zahlreichen Stellen mit großem Nachdruck [S. 021] dessen freie Selbstbestimmung. „Die ersten positiven Bemühungen von seiten des Menschen sind Fasten, Wachen und Beten; seufzen, rufen (nach dem Herrn) und um Hilfe schreien; Schritte tun und durch andere tun lassen, mitwirken; Früchte der natürlichen Anlagen und Kräfte hervorbringen; Glauben, Vertrauen, Hoffen; Aushalten und Beharren“31. Negativ kann und soll der Mensch der Sünde widersprechen, sie verabscheuen und bekämpfen. Ebenso nachdrucksvoll, wie der Verfasser den Anfang im Heilswirken von den natürlichen Kräften des Menschen ausgehen läßt, lehrt er die unumgängliche Notwendigkeit der göttlichen Gnade zu einem fruchtbringenden christlichen Wandel und zur Erlangung der mystischen Gottgemeinschaft. Freier Wille und göttliche Gnade sind die beiden Heilsfaktoren. Im Widerspruch mit Augustin nimmt er einen positiv universalen Heilswillen Gottes an, fordert für die Beharrlichkeit im Guten die menschliche Tätigkeit und betrachtet die Gnade nicht als unwiderstehlich. Die Sakramente, überhaupt die kirchlichen Kultmittel, haben, wie Stoffels32 mit Recht gegen Stiglmayr33 betont, in der mystisch-spiritualistischen Gedankenwelt des wohl vom Spiritualismus der alexandrinischen Theologie beeinflußten Homilienschreibers keinen Platz. In der Eschatologie34 adoptiert er die Denkweise der großen altchristlichen Theologen. Die Möglichkeit einer Auferstehung des Leibes mit allen seinen Gliedern begründet er nach dem Vorgang eines Methodius von Olymp, Cyrill von Jerusalem u. a. mit dem Hinweis auf die göttliche Allmacht. Bezüglich der Beschaffenheit des Auferstehungsleibes verwirft er die Lehre des Origenes, dagegen teilt er dessen Ansicht von der Existenz mehrerer Himmel und mehrerer Höllen und der Dämonen der Luft, die wie Zollbeamte die aus dem Leibe geschiedene Seele anhalten und sie nicht in den Himmel eingehen lassen, falls sie nicht völlig rein ist. Einen besonderen Akzent legt er auf die den Auferstehungsleib verklärende Lichtherrlichkeit, die bereits auf Erden in der gottgeeinten Seele strahlt und bei der Auferstehung auf alle Glieder des Leibes überströmt.

Die Askese des Homilienwerkes bewegt sich nicht [S. 022] mehr in den „grotesken Formen“35 und „rigoristischen Spezialitäten“36 des älteren Mönchstums, wie es uns in der Vita Antonii, in den Apophthegmen, in der Historia Lausiaca und in der Vita monachorum des Rufinus entgegentritt. Nirgends begegnen wir „krassen Teufelserscheinungen“ oder der Forderung außerordentlicher körperlicher Abtötung. Dagegen dringt der Verfasser energisch auf Verinnerlichung des Christentums und Seelenbildung durch Beherrschung der Sinne, der inneren Gedanken und Gefühle. Er verfügt bereits über eine „fest ausgebildete Terminologie für Konzepte des asketischen Lebens“37. Charismen der Mönche kennt er aus persönlicher Erfahrung, er fand sie nicht selten bei eifrigen Brüdern38.

Außer dem theologisch-mystischen und asketischen Gedankenmaterial enthält das Homilienwerk viele kulturgeschichtliche Bemerkungen, die meist byzantinische Zeitverhältnisse betreffen. Mit unverkennbarer Vorliebe entnimmt der Verfasser Bilder und Vergleiche dem byzantinischen Hofleben. Er verrät darin eine auffallende Detailkenntnis. Stiglmayr39 hat die in den Homilien zerstreuten einschlägigen Notizen übersichtlich zusammengestellt. Sie beziehen sich auf den kaiserlichen Palast, die Person des Kaisers, die höfischen und amtlichen Kreise und auf Einzelheiten aus der Hofsphäre.

Ein beträchtlicher Teil der Stoffmasse des Homilienwerkes ist für das vierte Jahrhundert ein Anachronismus. Der Semipelagianismus, den der Verfasser mit Nachdruck zeitgenössischen Gegnern, Anhängern des Augustinianismus gegenüber vertritt, verweist ins fünfte oder sechste Jahrhundert. Verurteilt wurde er auf dem Konzil von Orange 529, nachdem der Streit hierüber fast ein Jahrhundert in der abendländischen Kirche gedauert hatte. Ebenso paßt das Bild, das die Homilien von dem mönchisch-asketischen Leben entwerfen, nicht in den Rahmen des vierten Jahrhunderts. Die eingehende Kenntnis des byzantinischen Hoflebens weist auf eine nahe Beziehung des Verfassers zum Kaiserhof in Byzanz hin. Jedenfalls hat er nicht wie Makarius der Ägypter in weltabgeschiedener Wüste gelebt. Noch ein [S. 023] anderes Moment fällt schwer ins Gewicht. Gerade in der Zeit des vierten Jahrhunderts, in die nach gewöhnlicher Ansicht die Abfassung der Homilien fällt, nahmen die byzantinischen Kaiser eine überaus feindselige Haltung gegen das orthodoxe Christentum und speziell gegen das Mönchtum ein. Unmöglich hätte ein damals lebender orthodox-christlicher Asket, wie es Makarius war, die byzantinischen Hofverhältnisse mit solcher Pietät zu geistlichen Lehrzwecken herangezogen40.

Nach gründlicher Würdigung der formellen und materiellen Seite der Homilien urteilt mit Recht Stiglmayr41: „Das Homilienwerk ist ein Konglomerat von alten und neuen Stoffen, die nur äußerlich in ein loses Ganze vereinigt worden sind. Von dem echten Makarius dem Ägypter mag sich manches Eigengut in den Homilien finden und dazu dürften vor allem die einfachen, frommen und herzlichen Ermahnungen gehören. Aber die Zuweisung im einzelnen ist noch nicht möglich, vielleicht für immer ein mutmaßliches Verfahren“.

1: [Nr. 90:] H. 2, 3.
2: [Nr. 91:] H. 11, 5.
3: [Nr. 92:] H. 45, 5.
4: [Nr. 93:] H. 15, 35.
5: [Nr. 94:] H. 2, 4.
6: [Nr. 95:] H. 47, 6.
7: [Nr. 96:] H. 26, 25.
8: [Nr. 97:] H. 11, 10.
9: [Nr. 98:] H. 30, 4.
10: [Nr. 99:] H. 30, 5.
11: [Nr. 100:] H. 16, 7.
12: [Nr. 101:] H. 15, 11.
13: [Nr. 102:] H. 46, 2.
14: [Nr. 103:] H. 46, 3.
15: [Nr. 104:] Ep. II. Migne P. G. XXXIV 432 C.
16: [Nr. 105:] H. 14, 7.
17: [Nr. 106:] H. 9, 12.
18: [Nr. 107:] H. 18, 10.
19: [Nr. 108:] H. 1, 3.
20: [Nr. 109:] H. 31, 4.
21: [Nr. 110:] H. 45, 5.
22: [Nr. 111:] H. 40, 3.
23: [Nr. 112:] H. 26, 23.
24: [Nr. 113:] H. 34, 2.
25: [Nr. 114:] H. 26, 3.
26: [Nr. 115:] H. 15, 31.
27: [Nr. 116:] Stiglmayr a. a. O. S. 63.
28: [Nr. 117:] Ders., S. 76.
29: [Nr. 118:] Ders., S. 63 ff.
30: [Nr. 119:] Ders., S. 78—100; hier sind auch die Belegstellen angegeben.
31: [Nr. 120:] Ders., S. 79.
32: [Nr. 121:] Die mystische Theologie Mak. d. Ägypt., S. 171. Ders., Makarius der Ägypter auf den Pfaden der Stoa: Theol. Quartalschrift 92, 1910, 264 f.
33: [Nr. 122:] Makarius der Große und das kirchliche Kultleben: Theologie u. Glaube I (1909), 734 ff.
34: [Nr. 123:] Stiglmayr, Sachl. und Sprachl. b. Makarius, S. 72 ff.
35: [Nr. 124:] Ders., S. 77.
36: [Nr. 125:] Ders., S. 62.
37: [Nr. 126:] Ders., S. 59.
38: [Nr. 127:] Ders., S. 60 ff.
39: [Nr. 128:] Bilder und Vergleiche aus dem byzantinischen Hofleben in den Homilien des Makarius: Stimmen aus Maria-Laach 80, 1911, 414— 427. Ders., Sachl. und Sprachl. b. Mak., S. 47 ff.
40: [Nr. 129:] Stiglmayr, Sachl. und Sprachl. b. Mak., S. 49 f.
41: [Nr. 130:] A. a. O. S. 101.

 

 

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Einleitung zu:
Fünfzig geistliche Homilien (Makarius, ps./ Symeon von Mesopotamien (4. Jhd.))
Zwei Briefe (Makarius, ps./ Symeon von Mesopotamien (4. Jhd.))

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Letzte Änderung am 4. April 2008.
Gregor Emmenegger