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Augustinus (354-430) - Fünfzehn Bücher über die Dreieinigkeit (De Trinitate)
ACHTES BUCH. Zunächst wird gezeigt, daß in Gott eine Person nicht größer ist als drei zusammen, weit eine nicht mehr Wahrheits- und Seinsbesitz hat als drei. Dann wird dargetan, wie man die Natur Gottes aus dem Begriff des Guten und der Gerechtigkeit erkennt, zugleich woher diese Begriffe selbst ihren Ursprung haben. Zur wahren Erkenntnis Gottes führt die Liebe, In der Liebe offenbart sich zugleich eine Spur der göttlichen Dreieinigkeit.

3. Kapitel. Gott ist das höchste Gut.

4. Siehe, schau wiederum hin, wenn du kannst! Sicherlich liebst du nur das Gute. Gut ist ja die Erde durch die hohen Berge, die sanften Hügel und die weiten Felder, gut ist ein liebliches und fruchtbares Landgut, gut ist ein gleichmäßig gegliedertes und eingeteiltes, weites und lichtes Haus, gut sind Tiere, belebte Körper, gut ist die sanfte, heilkräftige Luft, gut ist die leckere, der Gesundheit zuträgliche Speise, gut ist eine Gesundheit ohne Schmerzen und Ermüdung, gut ist das Antlitz eines Menschen mit ausgeglichenen Formen, heiterem Ausdruck und blühender Farbe, gut ist die Seele eines Freundes in der Süßigkeit der Herzenseinheit und der Treue der Liebe, gut ist ein gerechter Mann, gut sind Reichtumer, weil sie leichte Bewegungsfreiheit geben, gut ist der Himmel mit der Sonne, dem Monde und seinen Sternen, gut sind die Engel in heiligem Gehorsam, gut ist die Rede, die angenehm belehrt und den Zuhörenden [S. 19] passend mahnt, gut ist das Lied im Wohlklang des Rhythmus und dem Ernste seiner Gedanken. Doch warum soll ich noch mehr aufzählen? Dieses Gut und jenes Gut? Nimm dies und jenes weg und schaue das Gut selbst, wenn du kannst, so wirst du Gott schauen, der nicht durch ein anderes Gut gut ist, sondern Gut eines jeglichen Gutes. Von all dem Guten nämlich, das ich aufzählte oder das man sonst noch sehen oder sich vorstellen kann, würden wir, wenn wir wahrheitsgetreu urteilen, nicht das eine besser als das andere heißen, wenn uns nicht der Begriff des Guten selbst eingeprägt1 wäre, [S. 20] nach dem wir ein bestimmtes Gut prüfen und das eine dem anderen vorziehen. So ist Gott zu lieben, nicht als dieses oder jenes Gut, sondern als das Gut selbst. Zu suchen ist nämlich das Gut der Seele, nicht jenes, über das sie, es beurteilend, hinausfliegt, sondern dem sie in Liebe anhängt. Was ist das anderes als Gott? Nicht die gute Seele, nicht der gute Engel, nicht der gute Himmel, sondern das gute Gut. So merkt man nämlich vielleicht leichter, was ich sagen will. Wenn ich nämlich zum Beispiel höre, daß man von einer guten Seele redet, so erkenne ich, wie es zwei Worte sind, eben aus diesen Worten zweierlei Wirklichkeiten, einmal, daß es sich um eine Seele handelt, dann daß sie gut ist. Dazu, daß sie Seele ist, trug sie selber nichts bei; sie war ja noch nicht, so daß sie ihr Sein hätte bewirken können. Aber daß sie eine gute Seele ist, dazu ist, wie ich sehe, ein Wirken mit dem Willen notwendig. Nicht als ob die Seele eben dadurch, daß sie Seele ist, nicht etwas Gutes wäre. Denn wie sollte sie sonst, und zwar mit vollem Rechte, als besser denn der Körper bezeichnet werden? Vielmehr heißt sie deshalb noch nicht eine gute Seele, weil ihr [S. 21] noch das Wirken des Willens bleibt, durch das sie einen größeren Vorrang hat. Wenn sie dies unterläßt, dann macht man ihr mit Recht Vorwürfe, und mit Recht heißt sie dann nicht eine gute Seele. Sie ist nämlich verschieden von jener, welche so wirkt; und weil diese lobenswert ist, ist in der Tat jene, welche nicht so wirkt, tadelnswert. Wenn sie aber mit Eifer so wirkt und eine gute Seele wird, so kann sie dies doch nur erreichen, wenn sie sich einer Wirklichkeit zuwendet, die nicht sie selber ist. Wohin anders aber soll sie sich wenden, um eine gute Seele zu werden, als zu dem Guten, indem sie dies liebt und erstrebt und erlangt? Wenn sie sich von ihm wieder abwendet und eben dadurch, daß sie sich vom Guten abwendet, nicht gut wird, und wenn jenes Gute, von dem sie sich abwendet, nicht in sich bestehen bliebe, dann gäbe es nichts, zu dem sie sich, wenn sie wieder besser werden will, hinwenden könnte.

5. Es gäbe darum keine wandelbaren Güter, wenn es nicht ein unwandelbares Gut gäbe. Wenn du daher von diesem Gut und von jenem Gut hörst, das auch einmal nicht gut heißen kann, und wenn du dann ohne die Güter, welche durch Teilnahme am Guten selbst gut sind, das Gute selbst, durch dessen Teilnahme sie gut sind, durchschauen kannst — wenn du nämlich von diesem und jenem Gut hörst, dann siehst du zugleich das Gut selbst —, wenn du also jene Güter beiseite läßt und das Gut selbst durchschauen kannst, dann schaust du Gott. Und wenn du ihm in Liebe anhängst, wirst du sogleich selig sein. Eine Schande aber wäre es, anderem, das nur geliebt wird, weil es gut ist, anzuhangen und das Gut selbst, von dem jenes seine Güte hat, nicht zu lieben. Auch wenn uns die Seele, sofern sie bloß die Wirklichkeit Seele ist — sofern sie also noch nicht durch ihre Hinwendung zum unwandelbaren Gut gut ist, sondern, wie ich sagte, Seele für sich allein ist —, wenn uns also die Seele so gefällt, daß wir sie allem, auch dem körperlichen Lichte, wenn wir es recht verstehen, vorziehen, so gefällt sie uns nicht in ihrem in sich geschlossenen [S. 22] Sein, sondern in der Künstleridee, in der sie geschaffen ist. Von dort her nämlich muß man sie in ihrem geschaffenen Dasein anerkennen, wo sie, wie es scheint, als zu schaffendes Sein war. Das ist die Wahrheit und das einfache Gut. Denn nicht ist es etwas anderes als das Gut selbst, und eben deshalb ist es auch das höchste Gut. Denn nicht kann ein Gut eine Minderung oder einen Zuwachs erfahren, es sei denn ein Gut, das durch ein anderes Gut gut ist. Die Seele wendet sich also, auf daß sie gut werde, demjenigen zu, dem sie es auch verdankt, daß sie Seele ist. Dann also ist der Wille der Natur gemäß tätig, wenn, auf daß die Seele im Guten vollendet werde, durch die Hinwendung des Willens jenes Gut geliebt wird, dem die Seele auch das verdankt, was nicht verlorengeht, auch nicht durch die Abwendung des Willens. Wenn sich nämlich die Seele vom höchsten Gut abwendet, dann geht ihr das Gutsein verloren; nicht aber geht ihr das Seelesein verloren, das ja an sich auch schon ein größeres Gut ist als das Körpersein. Der Wille verliert also das, was der Wille erlangt. Die Seele hatte ja schon ein Sein, bevor sie sich demjenigen, von dem sie ihr Sein hatte, zuwenden wollte. Was sie aber sein wollte, war sie noch nicht, bevor sie es war. Und das ist unser Gut, in dem wir sehen, ob sein sollte oder sein soll, was immer wir als Seinsollendes erkennen, in dem wir auch sehen, daß auch das, von dem wir nicht begreifen, wieso es sein sollte, nur sein konnte, wenn es sein sollte. Dies Gut also liegt „nicht ferne von jedem von uns. Denn in ihm leben wir, bewegen wir uns und sind wir“.2

1: Darnach hat Augustinus die Einprägung bestimmter Begriffe durch das göttliche Licht in unseren Geist vertreten. Gilson gibt in seinem Augustinusbuche (S. 124—172) eine sehr gründliche und einleuchtende Darstellung der Augustinischen „Erleuchtungstheorie“. Augustinus kennt weder angeborene Ideen im eigentlichen Sinne, so daß also die Ideen der Seele schon bei der Geburt gegenwärtig wären, noch einen empirischen Ursprung der Ideen (B. Kälin, Die Erkenntnislehre des hl. Augustinus, Sarnen 1920). Woher stammen sie also? Hin und wieder macht es, wie Gilson (S. 167) sagt, den Eindruck, als ob Augustinus sich so ausdrückte, daß uns durch die göttliche Erleuchtung die fertigen Begriffe dargeboten werden. Tatsächlich scheint sich jedoch Augustinus über die Herkunft der Ideen nach ihrem Inhalte nicht genau Rechenschaft gegeben zu haben, vielleicht weil „die Wirklichkeit gleichwie das Bild, das sie darstellt, schon der geistigen Erfaßbarkeit sehr nahe stehen“. Was Augustinus durch die göttliche Erleuchtung bewirkt werden läßt, ist nicht der Inhalt der Ideen, sondern das Urteil über ihren normativen Charakter. Im Lichte der Erleuchtung schaut der Verstand die Wahrheit seiner Urteile, nicht deren Inhalt. Die Erleuchtung wirkt somit weniger auf die Fähigkeit des Begreifens und geistigen Erfassens — Gilson sagt S. 492: „Der augustinische Mensch hat einen Intellekt, der seine eigenen Begriffe hervorbringt und von Gott ihre Wahrheit erhält“ — als vielmehr auf jene des Urteilens, weil in Augustins Augen die geistige Erfaßbarkeit des Begriffes weniger in der Allgemeinheit seines Umfanges als in dem normativen Charakter besteht, den ihm gerade seine Notwendigkeit verleiht (S. 169). So wird auch verständlich, daß die Einwirkung des göttlichen Lichtes bzw. der göttlichen Ideen auf das menschliche Denken, obgleich sie unmittelbar und damit intuitiv ist, doch keinen Ontologismus einschließt. Sie ist eben ihrem Wesen nach normativer Natur, bringt aber keine geistigen Inhalte mit. Die göttliche Erleuchtung bzw. Idee ist keine Erkenntnis, die vollkommen fertig von Gott in den Menschengeist käme, sondern ist vielmehr ein bindendes Gesetz (S. 170 f.). Ferner ist so verständlich, in welchem Sinne Augustinus die Seele bald als aktive, bald als passive Wirklichkeit schildert. Aktiv ist der Geist dem Körper gegenüber. Auf seine Nachrichten hin bringt er alle die Wahrnehmungen hervor. Aktiv ist er auch gegenüber den so erzeugten Einzelbildern, die er sammelt, sondert, vergleicht, und in denen er das geistig Erfaßbare liest. Aber alsdann zeigt sich im Denken ein gewisse Etwas, wovon die gedachten Gegenstände und der Geist selbst, der diese Gegenstände denkt, keine Rechenschaft ablegen können. Es ist das wahre Urteil, das den Charakter der Notwendigkeit in sich trägt. Die Wahrheit des Urteils ist der Bestandteil, den der Geist nicht hervorbringen, sondern empfangen muß (S. 163 f.). Von der aristotelischen Abstraktionslehre weiß Augustinus nichts.
2: Apg. 17, 27 f.

 

 

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Letzte Änderung am 4. April 2008.
Gregor Emmenegger