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Augustinus (354-430) - Zweiundzwanzig Bücher über den Gottesstaat
11. Buch

10. Über die einfache und unveränderliche Dreifaltigkeit Gottes des Vaters und Gottes des Sohnes und Gottes des Heiligen Geistes, des einigen Gottes, bei dem Eigenschaft und Wesen ein und dasselbe ist.

Es gibt also ein Gut, das allein einfach1 und darum allein unveränderlich ist, und das ist Gott. Was von diesem Gut geschaffen ist, ist alles gut, aber nicht einfach und darum veränderlich. Ich sage, was von ihm geschaffen, d. h. gemacht ist, nicht, was von ihm gezeugt ist. Denn was von diesem einfachen Gut gezeugt ist, ist gleichermaßen einfach und ist dasselbe, was der Erzeugende ist. Diese beiden heißen wir Vater und Sohn. Und beide sind mit ihrem Geiste der eine Gott. Dieser Geist des Vaters und des Sohnes wird in der Heiligen Schrift „der Heilige Geist“ in einer besonderen Bedeutung dieses Wortes genannt. Er ist ein anderer als der Vater und der Sohn, denn er ist weder Vater noch Sohn; aber man beachte: „ein anderer“, nicht „ein anderes“, denn auch er ist gleichermaßen ein einfaches und gleichermaßen ein unveränderliches und gleichewiges Gut. Und diese Dreiheit ist der eine Gott, der dadurch, daß er eine Dreiheit ist, nicht aufhört einfach zu sein. Wir bezeichnen ja diese Natur des [höchsten] Gutes nicht deshalb als einfach, weil an ihr nur der Vater teil hätte oder nur der Sohn oder nur der Heilige Geist, noch auch ist diese Dreiheit nur dem Namen nach eine solche ohne Wesensgrundlage in den Personen, wie die Sabellianischen Häretiker annahmen2 , sondern einfach heißt sie, weil sie das ist, was sie hat, ausgenommen das, als was jede Person in Beziehung auf die andere bezeichnet wird. Denn gewiß, der Vater hat einen Sohn, aber er ist nicht der Sohn, und der Sohn hat einen Vater, aber er ist nicht der Vater. Insofern also vom Vater in eigener Beziehung die Rede ist, nicht in Beziehung auf einen der beiden anderen, ist er das, was er hat. So nennt man ihn zum Beispiel in eigener Beziehung den Lebendigen, sofern er das Leben hat, und er selbst ist dieses Leben.

Demnach also bezeichnet man als einfach ein Wesen, dem es nicht eigen ist, etwas zu haben, was es verlieren könnte, oder bei dem der Inhaber nicht etwas anderes ist als der Gegenstand der Inhabung, wie das Gefäß etwas anderes ist als die Flüssigkeit darin, der Körper etwas anderes als seine Farbe, die Luft etwas anderes als Licht oder Wärme in ihr, die Seele etwas anderes als die ihr innewohnende Weisheit. Nichts von all dem ist das, was es hat; das Gefäß ist nicht die Flüssigkeit, der Körper nicht die Farbe, die Luft nicht das Licht oder die Wärme, die Seele nicht die Weisheit. Darum können diese Dinge auch dessen verlustig gehen, was sie haben, und können in andere Zustände oder Beschaffenheiten übergehen und sich verändern; ein Gefäß kann seines Inhaltes entleert werden, ein Körper seine Farbe verlieren, die Luft finster und kalt werden, die Seele um ihre Weisheit kommen. Und selbst ein unverweslicher Leib, wie er den Heiligen in der Auferstehung verheißen ist, mag er auch die Eigenschaft der Unverweslichkeit als eine unverlierbare besitzen, ist doch nicht die Unverweslichkeit selbst, da die leibliche Wesenheit fortbesteht. Wie denn die Unverweslichkeit in allen Teilen des Leibes, da kein Teil unverweslicher ist als der andere, ganz vorhanden und nicht hier größer, dort geringer ist, während dagegen der Leib seinerseits in seiner Gesamtheit größer ist als in einem Teile. Allein wenn vom Leibe ein Teil umfangreicher ist, ein anderer kleiner, so ist der umfangreichere nicht unverweslicher als der kleinere. Also ist der Leib, der nicht in jedem seiner Teile ganz vorhanden ist, etwas anderes als die Unverweslichkeit, die in jedem seiner Teile ganz vorhanden ist, da jeder Teil eines unverweslichen Leibes bei aller Ungleichheit gegenüber den übrigen Teilen gleichmäßig unverweslich ist. Ein Finger zum Beispiel, obwohl kleiner als die ganze Hand, ist doch nicht weniger unverweslich als die Hand. Während also Hand und Finger ungleich sind, ist doch die Unverweslichkeit beider die gleiche. Und demnach ist zwar die Unverweslichkeit untrennbar vom unverweslichen Leibe, aber sein Wesen, kraft dessen er Leib genannt wird, ist nicht das gleiche wie jene seine Eigenschaft, kraft deren er als unverweslich bezeichnet wird. Und so ist er trotz der Unverlierbarkeit seines Besitzes doch nicht das, was er besitzt. Auch die Seele, und zwar auch, wenn sie auf immer weise ist, wie sie es sein wird, wenn sie, befreit werden wird auf Ewigkeit, wird doch weise sein durch Teilnahme an der unwandelbaren Weisheit, die nicht das ist, was sie ist. Gerade so wie die Luft, angenommen, sie würde von dem sie durchflutenden Licht nie mehr verlassen, doch etwas anderes ist als das Licht, das sie erleuchtet. Diesen Vergleich gebrauche ich natürlich nicht in dem Sinn, als wäre die Seele ein Luftkörper, wie man auf Seiten derer angenommen hat, die sich ein unkörperliches Wesen nicht vorstellen konnten3 . Aber immerhin besteht zwischen Luft und Seele bei aller Verschiedenheit eine Ähnlichkeit des Verhaltens, so daß man recht wohl sagen kann, die unkörperliche Seele werde von dem unkörperlichen Lichte der einfachen Weisheit Gottes so erleuchtet, wie die Luftkörper durch körperhaftes Licht, und wie sich die Luft in Finsternis hüllt, wenn dieses Licht von ihr weicht [nichts anderes ja als Luft ohne Licht ist das, was wir als Finsternis bezeichnen bei jeder Art von körperhaft ausgedehnten Räumen], so komme auch über die Seele Finsternis, wenn ihr das Licht der Weisheit benommen ist.

Einfach nennen wir also das ursprünglich und wahrhaft Göttliche insofern, als in ihm Wesen und Eigenschaft nicht auseinanderfallen und es seine Göttlichkeit, Glückseligkeit, Weisheit nicht aus anderer Quelle schöpft. Im übrigen wird in der Heiligen Schrift der Geist der Weisheit als vielfach bezeichnet, und zwar deshalb, weil er vieles in sich schließt; dabei jedoch ist er das, was er hat, und all das ist der eine Geist der Weisheit. Denn er zerfällt nicht in viele Weisheiten, sondern ist die eine Weisheit, in der sich unbegrenzte und doch wieder begrenzte Schätze der nur dem geistigen Schauen erkennbaren Dinge [der Ideen im Sinne der platonischen Philosophie; vgl. Augustins Begriffsbestimmung der platonischen Ideen in der Schrift De diversis quaestionibus 46, 2: „Die Ideen sind sozusagen ursprüngliche Formen oder feststehende und unwandelbare Urgründe4 befinden, darunter alle unsichtbaren und unwandelbaren Urgründe der Dinge, auch der sichtbaren und wandelbaren, die durch die Weisheit erschaffen worden sind. Denn wir können doch nicht annehmen, daß Gott etwas erschaffen habe, ohne um das Ding zu wissen; das kann man ja nicht einmal von einem beliebigen menschlichen Werkmeister sagen; hat er aber wissend alles gemacht, so heißt das soviel als er hat gemacht, was er kannte. So bietet sich denn eine seltsame, aber doch richtige Zuspitzung der Gedanken dar, nämlich: Bestünde die Welt nicht, so könnte sie uns nicht bekannt sein; wäre sie Gott nicht bekannt, so könnte sie nicht bestehen5 .

1: d. i. nicht zusammengesetzt. Die folgenden Ausführungen sind die „trinitarische Hauptstelle“ der Civitas. Vgl. auch unten XI 24.
2: Vgl. oben X 24, erster Absatz.
3: d. i. der Epikureer
4: Urbilder], die selbst nicht geformt worden sind, demnach von Ewigkeit her bestehende und stets sich gleich bleibende Urbilder, die in der göttlichen Erkenntnis enthalten sind. Und während sie selbst nicht entstehen und nicht vergehen, so wird doch nach ihnen gebildet alles, was entstehen und vergehen kann [die „unbegrenzten Schätze“], und alles, was [wirklich] entsteht und vorgeht [die „begrenzten Schätze“]. Die Seele vermag sie nur zu schauen mit ihrer übersinnlichen Kraft, gleichsam mit ihrem inneren und rein geistigen Auge“.
5: „Unser Wissen wird durch die Dinge verursacht; das Wissen Gottes ist die Ursache der Dinge“, bemerkt hierzu der frühere Übersetzer Uhl.

 

 

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Letzte Änderung am 4. April 2008.
Gregor Emmenegger