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Tertullian († um 220) - Über die Seele. (De anima)

24. Cap. Wenn die Seele ohne Anfang und ihr Lernen nur ein Wiedererinnern wäre, wie Plato will, so müsste sie eine Art göttliches Wesen sein.

Fürs erste gebe ich nicht zu, dass die Seele eines derartigen Vergessens fähig sei; denn Plato räumt ihr eine so hohe Stufe der Göttlichkeit ein, dass er sie Gott gleichstellt. Er lässt sie ungeworden sein, woraus ich allein schon einen starken Beweis für ihre vollkommene Gottheit machen könnte. Er fügt hinzu, sie sei unsterblich, unvergänglich, [S. 324] unkörperlich, weil er Gott auch dafür gehalten hat, unsichtbar, nicht abzubilden, eingestaltig, sie sei das Oberste, mit Vernunft und Erkenntnis begabt. Wenn er die Seele Gott nennete, er würde ihr keine höhere Eigenschaft beilegen. Wir aber, die wir Gott ein solches Anhängsel nicht geben, setzen aus eben diesem Grunde die Seele tief unter Gott, weil wir sie als geworden ansehen und dadurch eben als eine verdünnte Abart der Gottheit und von schwächerer Glückseligkeit, wie ein Hauch, nicht wie ein Geist, und wenn sie auch unsterblich ist, was etwas Göttliches ist, so doch leidensfähig, was vom Geborensein herrührt. Darum sei sie auch von Anbeginn an der Gefahr der Beraubung ausgesetzt gewesen und deshalb des Vergessens fähig. Hierüber haben wir mit Hermogenes genug verhandelt.

Um sämtliche Eigenschaften mit Gott gleich zu haben und so mit Recht für eine Gottheit gehalten werden zu können, dürfte die Seele keinem Leiden unterworfen sein, mithin auch nicht dem Vergessen. Denn das Vergessen ist ein ebenso grosser Nachteil als das, dem es Eintrag thut, ein Ruhm ist, nämlich ein gutes Gedächtnis. Letzteres preist Plato selbst als die Sicherstellung der Sinne und Erkenntnisse und Cicero als die Schatzkammer aller Studien. Man wird jetzt nicht sowohl das in Zweifel ziehen, ob die in so hohem Grade vergöttlichte Seele das Erinnerungsvermögen verlieren, sondern vielmehr, ob sie es, wenn sie es verloren hat, wieder gewinnen könne. Ich weiss nicht, ob sie sich wieder zu erinnern imstande sein wird, wenn sie vergessen hat, was sie nicht hätte vergessen sollen. So würde also beides auf die Seele passen, wie ich sie will, nicht auf die Platonische.

An zweiter Stelle mache ich die Einwendung: Soll die Seele von Natur aus an den Ideen teil haben oder nicht? — Ja wohl, von Natur aus, ist die Antwort. Dann wird niemand zugeben, dass das natürliche Wissen um die natürlichen Fertigkeiten verloren gehe. Die Kenntnis von Studien, Lehren, Anleitungen mag verloren gehen, vielleicht sogar auch die von Fähigkeiten und Affekten, welche zwar zur Natur zu gehören scheinen, aber, wie gezeigt, doch nicht dazu gehören, sondern die je nach Ort, Erziehung, Körperbeschaffenheit, Gesundheit, den vorherrschenden Kräften und der Freiheit des Wahlvermögens auf Zufälligkeiten basieren.

Das Wissen um zur Natur gehörige Dinge nimmt jedoch nicht einmal bei den Tieren ab. Allerdings vergisst der Löwe seiner Wildheit, wenn er zur Zahmheit abgerichtet ist, wird mit dem ganzen Wulste seiner Mähnen ein Spielzeug für irgend eine Königin wie Berenice werden und mit seiner Zunge ihre Wangen rein lecken. Von Gewohnheiten sagt das Tier sich los, das Wissen um ihm Natürliches wird bleiben. Nie vergisst der Löwe seiner natürlichen Nahrung, seiner natürlichen Arzneien, seiner natürlichen Schreckmittel. Wenn die Königin ihm Fische und Kuchen anbieten wollte, so wird er Fleisch begehren. Wollte sie ihm, wenn er krank ist, einen [S. 325] Theriak zurecht machen, so wird er seinen Affen verlangen. Wenn sie ihm gegenüber auch keinen Jagdspiess befestigt, so wird er sich doch vor einem Hahn fürchten.

Ebenso verbleibt dem Menschen, vielleicht dem vergesslichsten Wesen von allen, die Kenntnis des Natürlichen allein ungetrübt, da sie allein ihm natürlich ist. Er wird also immer an das Essen denken bei Hunger, an das Trinken bei Durst, mit den Augen sehen, mit den Ohren hören, mit der Nase riechen, mit dem Munde schmecken und mit der Hand tasten. Das sind die Sinne, welche die Philosophie mit Bevorzugung des Intellektuellen heruntersetzt.

Wenn also das natürliche Wissen auf sinnlichem Gebiete bleibt, wie kommt es, dass es auf dem intellektuellen, welches doch für vorzüglicher gilt, untergeht? Woher gerade hier der Einfluss jenes Vergessens, welches dem Wiedererinnern vorhergehen soll? Von der Länge der Zeit, sagt man. — Kurzsichtig genug! Die Zeitdauer wird keinen Einfluss auf Wesen haben, die angeblich ungeboren sind und gerade darum für ewig gehalten werden. Denn für das, was, weil es ungeboren, ewig ist, gibt es keinen Anfang und kein Ende der Zeit und es lässt darum auch gar kein Zeitmaass zu. Wofür es aber kein Zeitmaass gibt, das ist auch der Zeit nicht unterworfen durch irgend eine Veränderung und dieser aus der Länge der Zeit angeblich hervorgehende Einfluss existiert nicht. Wenn die Zeit das Vergessen verursacht, warum verlässt das Gedächtnis die Seele erst von der Zeit an, wo sie in den Körper eintritt, als ob es erst von da an für sie, die ohne Zweifel früher als der Körper, aber doch nicht ohne die Zeit existierte, eine Zeit gebe.

In den Körper eingetreten, vergisst sie dann sofort, oder dauert es erst noch eine Zeit? — Wenn es sofort geschieht, welches wird dann die Länge einer Zeit sein, die noch gar nicht zählt? Es ist ja das Alter der unmündigen Kinder. Wenn es aber erst eine zeitlang dauert, so wird sich doch die Seele noch des Gedächtnisses in jenem Zeitraume vor dem Eintritt des Vergessens erfreuen? Was soll es nun heissen, dass sie später vergisst und sich später nochmal wieder erinnert? In welcher Zeitfrist auch immer das Vergessen eintritt, wie lange man das Zeitmaass auch ansetzt, die ganze Lebensdauer, sollte ich denken, wäre nicht hinreichend, um das Andenken an die lange Periode vor der Annahme des Körpers zu verwischen.

Veränderung halber verlegt Plato den Grund nun wieder in den Körper, als wenn es glaubhaft wäre, dass eine gewordene Substanz die Macht einer ungewordenen auslöschen könnte. Gross und zahlreich aber sind die Verschiedenheiten der Körper je nach Abkunft, Grösse, Haltung, Alter und Gesundheit. Soll man danach nun auch die Verschiedenheiten im Vergessen abschätzen? Das Vergessen ist aber ganz das gleiche. Folglich wird ein ganz gleichförmiger Ausgang nicht durch eine [S. 326] verschiedengestaltige Körperlichkeit verursacht. Viele Beweise bekunden, sogar nach Platos Zeugnis selbst, das Ahnungsvermögen der Seele. Wir haben sie bereits dem Hermogenes dargelegt.1 Wohl kein Mensch fühlt nicht zu Zeiten einmal in sich die Seherkraft seiner Seele oder ihre Ahnungen von Unheil, Gefahren oder Freude. Wenn nun der Körper dem Ahnungsvermögen nicht hinderlich ist, so wird er auch dem Gedächtnis, sollte ich denken, nicht im Wege stehen. Denn es ist sicher der nämliche Körper, in welchem die Seele vergisst und sich erinnert. Bewirkt irgend ein im Körper liegender Grund das Vergessen, wie kann er dann das Gegenteil, das Wiedererinnern, zulassen? Das Wiedererinnern nach dem Vergessen ist ja nur das wiederkehrende Gedächtnis. Was aber dem ersten Erinnern zuwider ist, warum sollte das nicht auch dem zweiten entgegenstehen?

Wer könnte endlich ein besseres Erinnerungsvermögen besitzen als die Kinder, deren Seelen noch frisch sind, noch nicht hineingezogen in die Sorgen des häuslichen und öffentlichen Lebens und solchen Studien hingegeben, deren Lernen ein Wiedererinnern wird? Richtiger gesagt, warum erinnern wir uns nicht alle in gleichem Grade wieder, da wir in gleichem Grade vergessen? Warum erinnern sich allein die Philosophen und auch sie nicht einmal alle? Denn, wohlgemerkt, in dem ganzen grossen Gewimmel von Völkern, auf der weiten Trift der Weisheit ist es Plato ganz allein, der die Ideen vergessen und sich ihrer wieder erinnert hat. Wenn also diese seine vornehmste Argumentation in keiner Weise standhält, so ist damit das Ganze über den Haufen geworfen, wofür sie berechnet ist, und man hat die Seelen eigentlich nur darum für unentstanden, in den himmlischen Räumen wohnhaft, dort des Göttlichen mitwissend, von da hierher versetzt und hier sich wiedererinnernd gehalten, um den Häretikern Anknüpfungspunkte zu verschaffen.

1: Vgl. Anm. 5 zu S. 321.

 

 

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Letzte Änderung am 4. April 2008.
Gregor Emmenegger